Бог и мировое зло проблема теодицеи. Шпаргалка: Средневековая теодицея

07.07.2019

Размер: px

Начинать показ со страницы:

Транскрипт

1 ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ Стефан Домусчи, иерей Насколько теодицея актуальна сегодня с. 230; Определение теодицеи с. 231; Проблема теодицеи в античной философии с. 231; Бог Библии и проблема зла с. 234; Опыт святоотеческой теодицеи: «Бог не виновник зла» с. 237; Антиномия промысла и свободы как основание теодицеи в философии Нового времени с. 239; Боль о мире, «во зле лежащем», в русской классической литературе с. 241; Теодицея в православном богословии ХХ в. с. 248 Современный человек для разрешения большинства вопросов своего существования постоянно обращается к текстам: религиозным, философским, художественным, созданным задолго до своего рождения. Есть вопросы, которые беспокоят человека постоянно, о Боге, о смысле жизни, о свободе и, конечно, о страданиях в мире. Даже получая ответ, он не успокаивается до конца. Всю историю своего существования он размышляет над ними. В ответ на эти вопросы написаны тысячи книг, однако они до сих пор остаются неразрешимыми для многих. Именно поэтому такие вопросы стали называться «проклятыми». Почему люди не удовлетворяются существующими ответами? Рассуждая о причинах этой неудовлетворенности, нельзя забывать, во-первых, о том, что большинство ответов построенные в виде доказательств; во-вторых, о том, что при этом не учитывается особый характер религиозного и философского дискурса. Дело в том, что доказательства в науке обладают определенными свойствами, одно из которых принудительность. Возьмем, например, закон всемирного тяготения: можно в него верить, можно не верить реальность всё расставляет на свои места. Не так в мире идей как религиозных, так и философских. Вспомним, как святой Иустин Мученик писал о христианах: «Они в своих речах не пускались в доказательства, ибо они выше всякого доказательства» 1. И хотя до сих пор можно услышать рассуждения о доказательствах бытия Божия, очевидно, что в научном смысле слова они ничего не доказывают, ибо Бога нельзя детерминировать, нельзя получить ответ как в математической формуле. В таком случае можно говорить о том, что все так называемые доказательства говорят о бытии Божиим косвенно, оставляя за человеком свободу неверия. Есть еще одна причина, по которой доказательства не удовлетворяют многих людей: они являются частью цельной религиозно-нравственной картины мира, которая обычно из-за своей нравственной составляющей не устраивает вопрошающих. Об этой способности человека противиться очевидному писал Лейбниц: «Если бы геометрия так же противоречила нашим страстям и нашим интересам, как нравственность, то мы бы так же спорили против нее и нарушали ее вопреки всем доказательствам Евклида и Архимеда» 2. Вся религиозная картина мира может настолько внутренне не устраивать человека, что он даже не доходит в ее исследовании до теоретических вопросов. Насколько теодицея актуальна сегодня В начале XX в. политики и футурологи утверждали, что войн больше не будет. Как ни странно, причиной этого утверждения было изобретение пулемета: всем казалось немыслимым воевать против такого оружия. Сегодня мы понимаем: ХХ век самый кровавый в истории человеческой цивилизации. Всю свою историю человечество имело как опыт веры в Бога, так и опыт страданий, однако само существование болезни и смерти до сих пор остается препятствием на пути людей к Богу. Неслучайно Г. Бюхнер называл проблему страданий убежищем атеистов 3. Как будто вторя ему, прот. Сергий Желудков писал: «Кто-то сказал, что одно только 1 Иустин Философ и Мученик. Творения. М., С Лейбниц Г.Ф. Соч.: в 4 т. Т. 2 / ред., авт. вступ. ст. и прим. В.В. Соколова. М., С См.: Бюхнер Г. Смерть Дантона // Бюхнер Г. Пьесы. Проза. Письма. М., С

2 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии присутствие при мучениях ребенка, умирающего от менингита, способно лишить человека веры в Бога» 4. Об этой же проблеме говорят A. Laato и J.C. de Moor во введении к сборнику статей «Theodicy in the World of the Bible»: «Для современного человека необъяснимость страданий в контексте религии была главной причиной, по которой он полностью отрекся от нее» 5. После такого утверждения становится совершенно очевидно, что теодицея должна перейти на принципиально иной уровень. Современный подход к теодицее несколько меняется в сравнении с классическим христианским. Дело в том, что зло перестает восприниматься как метафизическое понятие. Т.Ю. Бородай пишет: «Современность всё больше склоняется к тому, чтобы под злом понимать исключительно или преимущественно страдания» 6. Это замечание важно, потому что вся классическая христианская аргументация была построена на определенном понимании того, что есть зло. И хотя о страданиях тоже говорили подробно, их крайне редко отождествляли со злом как таковым. Есть еще одна причина, по которой проблема страданий сегодня становится проблемой религиозной по преимуществу. Дело в том, что для светской морали добро и зло в равной степени являются аксиомами нравственного сознания, в то время как для богослова, верящего во всеблагого Творца, зло и страдания всегда являются если не проблемой, то вызовом, на который необходимо отвечать. Определение теодицеи В истории философии теодицеей называют оправдание Бога перед лицом существующего в мире зла. Само слово происходит от двух грече ских корней: θεός «Бог» и δίκη «справедливость». И хотя проблема эта ставилась еще в Древнем Египте и Вавилоне, современный термин был введен Г.В. Лейбницем в XVIII в. Проблема теодицеи предполагает, что Богу равно принадлежат два совершенства: всемогущество и всеблагость. Исходя из наличия в Боге этих совершенств, мы задаем вопрос: как возможно говорить о существовании нравственно совершенного, всемогущего и всезнающего существа при очевидном существовании зла в мире? Если Бог благ и желает блага, он должен желать уничтожения зла, но при этом мы видим, что зло продолжает существовать. Из подобной постановки вопроса делается вывод, что Бог либо не благ, либо не всемогущ, ибо он, зная о зле, не уничтожает его. Необходимо помнить, что проблема теодицеи может возникнуть далеко не во всяком обществе. Например, в языческих обществах, где боги представлялись кровожадными, требующими человеческих жертв, невозможно представить вопрос, почему они допускают страдания в мире, поэтому вопрос об оправдании бога не стоял так остро. Однако в любой религии было представление о том, что Бог тот, кто знает меру и живет по законам. Некоторые исследователи выделяют в истории христианской философии два типа теодицеи. В первом, который можно назвать классическим, оправдание бытия Божия обосновывается исходя из внутренних требований логически мыслящего разума. В данном случае разум только поясняет существующее убеждение, раскрывает его, не меняясь сам. Во втором, который можно назвать неклассическим, наоборот, предполагаются принципиальное обновление самой веры и выход за рамки любых стереотипов мышления, поскольку они соответствуют лишь познанию тварного мира и не могут быть адекватными особому предмету теодицеи 7. При таком подходе изменяется сам разум: он готов принять иной, антиномичный ответ. Проблема теодицеи в античной философии Несмотря на то что, по мнению некоторых исследователей, проблема теодицеи сугубо христианская, можно утверждать, что уже в Античности были вопрошания к богам о справедливости и рассуждения о существовании зла в мире. Сразу можно сказать, что исследование теодицеи в Античности связано с некоторыми трудностями, которые в первую очередь объясняются неопре- 4 Желудков С., прот. Почему я православный? // (дата обращения:). 5 Theodicy in the world of the Bible / ed. by AnttiLaato& Johannes C. De Moor.Brill, S. VII. 6 Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия: Бог и материя в диалогах Платона. М., С См.: Даренский В. Философия «Раблезианского смеха» М. Бахтина как неклассическая теодицея // Докса: Збірник наукових праць з філософії та філології. Одесса, Вип. 13. С

3 Домусчи Стефан, иерей деленностью самого понятия «бог» в контексте древнегреческой культуры. Как видно из книги Цицерона «О природе богов», многие философы имели свои, отличные от других представления о боге, что, естественно, приводит к разным теодицеям. Важно отметить и то, что представления о Боге как благом существе сложились не сразу, а значит, не сразу появилась необходимость в оправдании. Первоначально, говоря о боге, эллин связывал его с силой и мощью. Уже в Илиаде масса примеров того, что боги не просто участвуют в жизни людей, но могут вмешиваться в нее, управляя их мыслями и чувствами. Е.Н. Камельчук утверждает, что «ощущение тотальной зависимости от богов и пагубного рока пропитывает всё мировоззрение Гомера и его персонажей» 8, именно боги судили людям жить на земле в несчастье и скорби. Но не только рок воспринимается как пагубный, к богам античности нельзя подходить с современными представлениями о том, каким должно быть божество. Ф. Ницше пишет, что невозможно найти нравственную высоту и здесь, «всё наличное [существование] обожествляется безотносительно к тому, добро оно или зло» 9. Осознавая, что каждый человек может быть игрушкой в руках богов, грек относился к исполнителям рока без ненависти. Более того, В.В. Вересаев утверждает, что в отличие от нас, привыкших к мысли о нравственном совершенстве божества, гомеровский эллин совмещал в своей душе «глубоко религиозное отношение к жизни и полнейшее отсутствие потребности в теодицее или в космодицее» 10. Несправедливость жизни воспринимается спокойно: так, Архилох, например, говорит: «На деяния / Богов не негодую я» 11. Но такое спокойствие происходило не столько из-за безразличия к злу, сколько из-за того, что бога проще было обвинить. Так, Ф. Ницше писал: «греки длительное время пользовались своими богами как раз для того, чтобы не подпускать к себе близко нечистую совесть, чтобы наслаждаться свободой своей души» 12. В подтверждение он приводит слова Зевса: Странно, как смертные люди за всё нас, богов, обвиняют! Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством? 13 Однако со временем ситуация стала меняться: во-первых, постепенно понятия «бог» и «добро» сливаются, во-вторых, понижается ценность жизни. Люди видят, что нравственные и добродетельные не всегда живут в достатке, напротив, нечестивые могут быть благополучны, и это вызывает возмущение. Уже через сто лет после Архилоха поэт Феогнид не только признает, что «всякое зло иль добро к людям приходит чрез них» (богов), но и спрашивает, «кто же из смертных, взирая на всё это (несправедливость. С.Д.), сможет вечных богов почитать?». 14 Кроме того, Феогнид утверждает: «Нет никого между смертных, кто был бы хорош или зол без изволенья богов» 15, чем приписывает воле богов нравственное состояние людей и обостряет вопрос теодицеи. В этой ситуации оказывается невозможным говорить об ответственности за всё происходящее как со стороны людей, так и со стороны богов. Такая неопределенность в одном из самых важных вопросов получила поддержку в скептицизме софистов. Известно, что Протагор признается, что не может сказать о богах ничего конкретного изза туманности вопроса и краткости жизни. А раз относителен вопрос о богах, можно говорить и об относительности добра и зла. По-настоящему серьезной, хотя и не основополагающей проблемой зло становится в философии Платона, потому что именно он первым «отчетливо и последовательно утвердил понятие единого всеблагого Бога как первоначала всего сущего» Камельчук Е.Н. Ценностные предпосылки становления проблемы теодицеи в мировоззрении античности // Гуманитарные науки в Сибири С Ницше Ф. Соч.: в 2 т. / сост., ред. изд., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна. Т. 1. М., С Вересаев В.В. Живая жизнь: о Достоевском и Л. Толстом; Аполлон и Дионис: (о Ницше). М., С Там же. 12 Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. С Гомер. Одиссея / пер. В.А.Жуковского; изд. подгот. В.Н. Ярхо. М., С Цит. по: Вересаев В.В. Живая жизнь: О Достоевском и Л. Толстом; Аполлон и Дионис. С. 223 (о Ницше). 15 Эллинские поэты VII III в. до н.э.: Эпос. Элегия. Ямбы. Мелика / отв. ред. М.Л. Гаспаров. М., С Бородай Т.Ю. Проблема зла в языческом античном платонизме: Прокл как критик Плотина // Проблема зла и теодицеи: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). М., С

4 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии Так, в «Государстве» он пишет: «Бог причина не всего, а только блага» 17. При этом, исследуя проблему происхождения зла, Платон пытался понять сам факт его возникновения и его сущность. Исследование осложняется тем, что вопрос о понимании Платоном причин появления зла в мире до сих пор остается дискуссионным. Дело в том, что в разных сочинениях философа можно встретить противоположные на первый взгляд выражения. Даже само слово τό κᾰκόν не полностью совпадает с русским словом «зло», так как чаще означало беду, не счастье, нанесение ущерба, т.е. нечто противоположное норме, искажение благой данности. В «Федре» Платон пишет: «...начало движения это то, что движет само себя то, что движет само себя, есть не что иное, как душа» 18. Душа должна вращать небосвод и рождать всё, связывать собой духовный и телесный миры, а значит, в ней необходимо существуют два различных начала. Первая часть Божественная, она правит миром, вторая соотносится с материальной частью, которая и предполагает движение. В «Законах» Платон называет причиной появления зла именно вторую душу. Одно начало Божественное, оно соотносится с разумной частью, с логосом, другое, противоположное этому, иррационально. В жизни человека многое можно назвать злом, но для Платона ясно, что источник этого не Бог это, как утверждалось, воспринимающее начало. Зло есть, пока оно есть как состояние, в котором находится душа, и оно способно создавать иллюзию реального существования. Осознание этого, возможно, восходит еще к Сократу, который говорил: «среди всех испорченностей самая безобразная это испорченность души, она безмерно, чудовищно превосходит остальные вредом и злом» 19. Однако прямо утверждать, что мировая душа хотя бы в какой-то своей части является злом, невозможно, ибо в этом случае Бог становится источником зла. В вопросе о причине зла и ответственности за него Бога платоники спорили между собой и вступали в спор со стоиками. Для стоиков мир был сотворен и направляем Богом ко благу человека, для которого был создан. Разница во взглядах на природу зла между платониками и стоиками происходила из-за разницы представлений о Боге. Для платоников Бог есть трансцендентное существо, а для стоиков весь мир есть тело божества, а значит, если признать зло реально существующим, значит надо признать его частью Бога. Стоики делают радикальный вывод: «Зло иллюзия, представляющаяся некоей частью вселенной потому, что она всего лишь часть. В целом зла нет; совокупное бытие совершенно» 20. Любое зло существует только постольку, поскольку его совершает некая часть целого, утверждаясь как нечто самостоятельное. Однако спор о природе зла существовал не только между платониками и стоиками, но и в среде самих платоников. Аристотель разбирает проблему несовершенства сущих, избегая термина «зло». Более того, сам он не признавал реальности блага или зла самих по себе и не видел в них предмета для метафизического исследования. Точки зрения Плутарха и Плотина не так интересны, они подвергались серьезной критике уже самими платониками, потому что противоречили основному положению о том, что Бог не может быть источником зла. В этом смысле воззрения Прокла представляют больший интерес. Во-первых, Прокл, ссылаясь на Платона, учил, что материя не является источником зла. Действительно, относительно настоящего Бытия она аморфна, беспорядочна и воспринимается как ослабление бытия. Следовательно, в идеальном мире зла нет, а это означает, что причину надо искать в нашем мире индивидуальностей. Душа в своем свободном выборе отвращается от всеобщего существования, замыкается на себе и искажает должное, т.е. благое положение дел. Источник зла, таким образом, индивидуализация; зло есть «непопадание в цель, недобытие» 21. Таким образом, в ранней античности проблема теодицеи, хотя и волновала многих авторов, однако была смягчена политеизмом. Но уже ко временам неоплатоников учение о зле было очень созвучно христианскому. Некоторые святоотеческие выражения позволяют говорить о влиянии на них платонизма и неоплатонизма. При всей высоте 17 Платон. Соч.: в 4 т. / под общ.ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. Т. 3. Ч. 1. СПб., С Там же. Т. 2. СПб., С Там же. Т. 1. СПб., С Бородай Т.Ю. Указ. соч. С Там же. С

5 Домусчи Стефан, иерей учения о зле неоплатоники так и не достигли ни учения о личном Боге, ни учения об искаженности человеческой природы. Бог Библии и проблема зла Говоря о теодицее в Священном Писании, важно помнить о том, что сотворенный Богом мир изначально был оценен им как «хороший весьма» (Быт. 1: 31), что, в свою очередь, означает недолжность зла, его незапланированность в мире. В библейском тексте можно найти множество выражений, которые создают впечатление, что Бог жесток. Однако по некотором рассуждении большинство из них можно интерпретировать не как наказание в бытовом смысле, но как научение. В то же время в Ветхом Завете есть выражения, которые прямо говорят, что Бог «творит зло», они и представляют интерес для анализа. Возможно, самой яркой в этом отношении является Книга Иова, к которой мы обратимся в первую очередь. Сюжет ее настолько известен, что пересказывать его нет необходимости. Важно указать на то, что, как следует из пролога, страдания на Иова насылает сатана, пытаясь привести Иова к отречению от Бога. В то же время сам Иов, конечно же, понимает, что не будь на то воли Божией, он не страдал бы (Иов. 2: 10); именно вследствие этого понимания он бунтует. Это делает случай Иова абсолютной теодицеей, вопрос ведь не в том, кто причиняет страдания Иову, а в том, почему Бог допускает их. Не менее важно указать и на то, что Иов принципиально утверждает свою чистоту и не собирается ее уступать. Он возмущен именно потому, что знает чистоту своего сердца (Иов. 6: 10; 9: 21; 27: 5), для него собственные страдания носят иррациональный характер. Кстати, именно этой иррациональности испугались друзья Иова, сразу же попытавшиеся осмыслить всё в привычном русле, не побоявшись ради этого оклеветать собственного друга*. Они видят причину страданий Иова в том, что Бог наказывает его за грехи и, пытаясь понять логику происходящего с человеческой точки зрения, считают своим долгом защитить Бога от нападок и отвратить Иова от того, что, по их мнению, является кощунственным. Для них страдания человека объяснимы только его личной виной, и, если он страдает без вины, то это взрывает все их представления о справедливости, поэтому они ужасаются самой возможности невиновности Иова, они не готовы к непростому ответу, ведь это может означать, что их представление о механистичности награды и воздаяния неверно вовсе. Иов обличает их: «Так и вы теперь ничто: увидели ужас и страх вас взял» (Иов. 6: 21)**. Иов действительно позволял говорить себе вещи, которые обычному человеку показались бы кощунственными. Достаточно вспомнить «Скажу Богу: не засуживай меня, открой, за что ты на меня напал? Что за выгода тебе неправду творить?» (Иов. 10: 2 3). О том, что Иов искренен, а не уперт, говорят его слова: «Пусть убьет Он меня я надеюсь на Него ибо отступник не пойдет пред лице Его» (14: 16). Он прав: человек с нечистой душой никогда не стал бы так защищать себя. Кроме того, интересно, что Иов не оправдывается сам, но требует оправданий. Думается, что для внимательного читателя очевидно, что аргументы друзей Иова вполне традиционны, подобных можно много найти как в Ветхом, так и в Новом Завете, и при этом они жестко отвергаются. Друзья говорят: «Блажен, кого обличит Бог, и наказанья от Крепкого не отвергай! Ибо Он уязвит, и Он исцелит, Он бьет, и врачуют руки Его». (Иов. 6: 17 18), но проблема в том, что Иов уверен в своей непорочности, он и сам прекрасно знает (Иов. 12: 3) всю логику объяснений, которые приводят в оправдание страданий, посылаемых Богом, но не считает, что эта логика применима в его ситуации. Всю эту книгу можно было бы объяснить очень просто, как и делали многие толкователи во все века: сказать, что Иов всего лишь человек, не с его простым и немощным умом вызывать Бога на суд. И это было бы характерно, как характерно для всех ближневосточных традиций, и даже сам Иов соглашается с тем, что такое возможно (Иов. 28: 20 21)***. Можно думать, что именно в этом ключе понимается демонстрация Богом своей силы и мудрости, после которой Иов говорит, что «раскаивается в прахе и пепле». * Иов жестко выговаривает друзьям: «Или вы для Бога будете лгать и неправду возвещать ради Него, в угоду Ему кривить душой, в споре выгораживать Его»? (Иов. 13: 7 8). ** Большинство цитат из книги Иова даны по переводу С.С. Аверинцева. *** Традиция считать Премудрость Божию непостижимой носит название Deus absconditius «Бог незримый, скрывающийся».. 234

6 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии Всё было бы так, если бы в итоге ложные объяснения, которыми друзья Иова пытались оправдать Бога, не были бы отвергнуты Им самим. После разговора с Иовом Бог говорит Елифазу Феманитянину: «Гнев Мой пылает на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так правдиво, как раб Мой Иов!» (Иов. 42: 7). Эти слова Божии разрушают все рассуждения, потому что Иов говорил о Боге лучше, чем они. Как верно замечает Ф.Н. Козырев, «невозможно правильно понять богоборческие выпады Иова без учета того важного обстоятельства, что они адресованы в первую очередь не Богу, а друзьям» 22. Внимательнее присмотревшись к бунту Иова, мы понимаем, что он боролся не против Бога, а, зная свою чистоту, боролся против того образа Бога, который пытались навязать ему друзья, против того, кто может наказывать чистого сердцем. Однако то, что Иов не принимал лжеобъяснений, не означает, что он не принимал страданий, он хотел их объяснения. Можно думать, что в рамках ветхозаветных отношений Бога и мира на вопрошания Иова, действительно, нет ответов. История Иова предвосхищает теодицею, которую сам Бог реализует в мире. В этой истории Иов «одержал настоящую победу над сатаной, низложив его своей верностью Богу верностью, доходящей до богоборчества» 23. Г.К. Честертон в эссе об Иове писал: «Он препирается с Творцом, ибо Им гордится. Он даже ругается с Ним, но не сомневается, что у противника есть непонятные ему оправдания Он хочет, чтобы его убедили, то есть думает, что Бог может его убедить» 24. Он же выражает надежду удивительную, непонятную еще в Ветхом Завете: «я знаю: Заступник мой жив» Заступник перед Богом! Отметая все ложные оправдания Бога, которые предлагали его друзья, он встречает Бога лицом к лицу и получает ответ из опыта богообщения. В конце Книги Бог говорит о своих творениях Бегемоте, который «сотворен над братьями царить» (Иов. 40: 14), и Левиафане: «всему, что горделиво, он царь!» (Иов. 41: 26). Однако, несмотря на то что он сотворил их, они олицетворяют силы зла, с которыми только Он и может справиться. Бог говорит Иову таинственные слова о своей битве с ними: «Нет смелого, кто б вызвал его (Левиафана. С. Д.) на бой; кто же предо Мной отважится стать? Кто предварит Меня и обяжет ко мзде?» (Иов. 41: 2 3). Из этих слов понятно, что в битве со злом впереди Бога никого нет, Он первый ведет эту борьбу. Именно в опыте этой встречи Иов, по всей видимости, получает знание о том, кто является его заступником, о котором он взывал (Иов. 17: 3). Именно поэтому он говорит: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же глаза мои видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов. 42: 5 6). В ситуации Иова Бог не мог быть оправдан общеизвестными обстоятельствами, Иов это чувствовал, и «его богоборчество стало предвкушением Евангелия» 25. Ветхозаветная попытка понять, как может страдать праведник, если он верен всемогущему и благому Богу, представляется апофатической. Если причиной зол были другие люди, значит, дело в их свободе. Это понимал уже автор Псалтири, который чаще призывает Бога защитить его и покарать его врагов, чем обвиняет и призывает к ответственности. Одним из самых сложных выражений в Ветхом Завете является известное место из Книги пророка Исаии (45: 7): «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю всё это». Подавляющее большинство отцов читали этот текст в Септуагинте: / ὁ ποιῶνεἰρήνην καὶ κτίζων κακάἐγὼκύριος ὁ θεὸς ὁ ποιῶν ταῦτα πάντα». Так, свт. Василий Великий, архиеп. Кесарии Каппадокийской, обращает внимание на глагол κτίζων и утверждает, что в данном контексте он означает, что Бог «преобразует зло и ведет к лучшему, чтоб оно, перестав быть злом, приняло в себя свой ство добра» 26. Он напоминает нам о том, что тот же глагол мы встречаем в псалме «Сердце чисто созижди (κτίσον) во мне, Боже» (Пс. 50: 12.), где он обозначает духовное обновление. Сразу можно сказать, что свт. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский, также уточнял, что автор «злом называет здесь бедствия» 27. Кроме экзегетических 22 Козырев Ф.Н. Искушение и победа святого Иова, поединок Иакова. М., С Там же. С Честертон Г.К. Книга Иова // Мир Библии. М., С См.: Козырев Ф.Н. Указ. соч. С Василий Великий. Творения: в 2 т. Т. 1. М., C Иоанн Златоуст. Беседы о дьяволе, 1 // Иоанн Златоуст. Творения: в 12 т. Т. 2. Кн. 1. СПб., С

7 Домусчи Стефан, иерей размышлений, необходимо обратить внимание на историческую ситуацию, в которой эти слова были написаны. По предположению A. Laato, этот текст мог быть направлен против персидского дуализма 28, опасность влияния которого была очень велика. Пророку было важно подчеркнуть не то, что Бог творит зло, а то, что всё вообще, и добро и зло, исходит от него, что нет еще одного бога или духа, который мог бы творить что-либо помимо Его воли. Возможно, с этим же связаны слова пророка Амоса, синодальный перевод которых смягчен, а славянский точно передает греческий: «Нет зла (в синод. «Бедствия в Септуагинте» κακία) во граде, еже Господь не сотвори». (Амос. 3: 6). Свт. Василий пишет: «Понимай так, что Писание разумеет под оным (злом. С. Д.) бедствия, посылаемые на грешников к исправлению прегрешений» 29. Он напоминает слова «озлобих тя, и гладом заморих, да благо тебе сотворю (Втор. 8: 3.) и пишет: «всякое зло такого рода посылается от Бога, чтоб предотвратить порождение истинных зол, ибо и телесныя страдания, и внешние бедствия измышлены к обузданию греха». И опять же здесь можно увидеть стремление пророка показать, что обо всем в мире промышляет один Бог. За всеми этими словами просматривается уверенность, что Бог, если и посылает бедствия, то справедлив. Подтверждением этого могут служить уже упоминавшиеся слова Иова (2: 10) о том, что от Бога надо принимать всё, как доброе, так и злое. Интересно, что мы не видим вопросов о том, почему есть страдания, почему гибнут неповинные, и им подобных. Из этого можно сделать только один вывод: радикально проблема теодицеи не ставилась. Вероятно, это связано с представлениями о родовой ответственности людей перед Богом и возможной реализации справедливости в будущем (Втор. 5: 9 10). Однако ко времени пророков в Израиле возникает представление о личной ответственности. Это прекрасно иллюстрируют слова из Книги пророка Иеремии: «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и останется, и беззаконие беззаконного при нем и останется» (Иез. 18: 20). И это представление о личной ответственности провоцирует вопросы об отсутствии справедливости в наличной действительности. Об этих вопросах мы читаем у пророка Малахии «Вы прогневляете Господа словами вашими и говорите: чем прогневляем мы Его? Тем, что говорите: всякий, делающий зло, хорош пред очами Господа, и к таким Он благоволит, или: где Бог правосудия? (Мал. 2: 17). Из-за этого акцента на личной ответственности как недопустимая осуждается также и идея фатализма. Однако все эти вопросы, намеченные в Книге Иова и ясно поставленные у Пророков, не получают однозначных ответов. Несмотря на то что до конца эти вопросы не могли быть решены, намек на это решение был уже в Ветхом Завете. Одним из важнейших отрывков в этом ключе является рассказ о страждущем рабе Иеговы (Ис. 52: 13 53: 12), который был мучим за беззакония других. Как его образ, так и образ страдающих пророков ясно говорил людям, что вопрос теодицеи не может решиться в рамках человеческого представления о справедливости. Более того, у Исаии есть слова, которые возможно переводить «во всякой их скорби и у Него скорбь, и Ангел лица Его спасал их» (63: 9). Сострадание Бога человеку открывалось не как сентиментальная черта, но, несмотря на всю парадоксальность, как скорбь Отца о детях. Идея о том, что в наших страданиях Бог не смотрит на них со стороны, но становится ближе и сострадает, есть намек на последующее новозаветное Откровение. Новый Завет начинается с заявления о принципиальных изменениях в отношениях Бога и человека. В Нагорной проповеди мы находим слова Иисуса Христа «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» как свидетельство того, что с Его приходом в мир вопросы о зле получат новое осмысление. Можно с уверенностью сказать, что проблема оправдания Бога перед лицом страдающего мира есть по преимуществу проблема христианская. Как подчеркивает один из современных ученых, «для христианства во все его времена постановка проблемы теодицеи вообще является неизбежной: религия, однажды провозгласившая, что Бог есть Любовь, в принципе 28 Theodicy in the world of the Bible / ed. by Antti Laato & Johannes C. De Moor. S. XXVI. [Авторы уточняют, что на них повлияли два толкования: Westermann C. Isaiah 40 66: A Commentary (OTL). L., 1969; Elliger K. JesajaII (BKAT, 11), Neukirchen-Vluyn 1978.] 29 Василий Великий. Указ. соч. C

8 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии не может уклониться от ответа на вопрос о том, что есть зло и почему оно вообще есть» 30. В Евангелии мы видим, что Христос не мирится со злом, он воскрешает всякого мертвого, которого видит или о котором ему говорят. Когда его спрашивают о слепорожденном, он отрицает, что его страдания являются наказанием самого страдающего или его близких. Он называет причину: «Чтобы явилась слава Божия» (Ин. 9: 3), чтобы на нем явилась Его милость. В борьбе против злой воли собственной твари, о которой Бог говорил Иову, он не может применять насилие, и это значит, что Ему остается путь креста. Именно в этом ключе можно понять слова: «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую (Мф. 5: 39)». Ведь подставляющий щеку показывает бьющему, что отказывается действовать насилием; это парадоксально, но, подставив всего себя, Христос побеждает. По мысли протод. Андрея Кураева, «крест Христов, которым он спасает человека, означает что Бог стремится к решению той задачи, которую так никак и не может решить человеческая этика: как уничтожить зло, не уничтожая носителя зла» 31. В случае с человеком, плененным грехом, вернуть ему исцеленную волю к богообщению. Опыт святоотеческой теодицеи: «Бог не виновник зла» Святоотеческое учение о зле и отношении к нему Бога формировалось постепенно, часто в борьбе с тем или иным лжеучением. Древним отцам приходилось оспаривать гностицизм (а в нем и фатализм) и платонизм. Уже Климент Александрийский утверждал: «Ошибается тот, кто происхождение зла видит в неразумной необходимости» 32. Несмотря на то что гностики были очень разные, большинство из них училb либо о существовании нескольких богов, благого верховного и узурпатора, либо о том, что один Бог сотворил как добро, так и зло. В любом случае вопросов оправдания Бога не возникало. Кроме гностиков, были платоники, которые учили, что зло исходит из материи, что, очевидно, противоречило христианскому учению о благости сотворенного мира. Учитель древней Церкви Ориген пишет: «Злыми и пагубными являются те поступки, которые исходят из нечестия, и ни в чем другом нельзя полагать зло» 33. Напротив, некоторые авторы считают, что, несмотря на всю остроту, для христиан разных веков «проблема теодицеи всегда казалась несколько надуманной, богооправдание представлялось чем-то парадоксальным, своеобразным вызовом Богу» 34. Возможно, всё дело в том, что в зле видели недостаток добра и состояние человеческой воли, очевидно, что ни в одном из перечисленных нет Божьей вины. В этой связи можно вспомнить то, как воспринимает постановку проблемы Василий Великий, у которого есть послание, так и называющееся: «О том, что Бог не виновник зла». Он прямо пишет: «Перестанем доискиваться того, что было бы лучше Им сотворенного. Хотя сокрыты от нас причины частных Его распоряжений; однако же утвердим в душах своих следующее положение: от Благого не бывает никакого зла» 35. Эти слова как нельзя лучше показывают, что для христиан обсуждение этой проблемы начинается с доверия Богу, Он заранее невиновен, надо только найти верное оправдание. Классической формулировкой считается мысль свят. Диадоха Фотикийского, которую приводит В.Н. Лосский: «Зло не есть; или, вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают» 36. Ему вторит свт. Василий Великий: «...не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность» 37. По словам митрополита Филарета, 30 Шишков А.М. Лейбниц и вопрос об онтологическом статусе зла в европейской теолого-философской традиции // Проблема зла и теодицея: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). С Кураев А., диак. Генезис зла: человек и не только // Там же. С Климент Александрийский. Строматы. Т. 3 (кн. 6 7) / изд. подг. Е.В. Афонасин. СПб., С. 204 (Stromata 7.III.16). 33 Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., С. 750 (IV.66). 34 Мехед Г.Н. Проблема теодицеи в русской нравственной философии // VOX: филос. журн (май) // org/content/vox6mehed.pdf (дата обращения:). 35 Василий Великий. Указ. соч. С Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Догматическое богословие. М., С Василий Великий. Указ. соч. С

9 Домусчи Стефан, иерей «в бытии как таковом нет такой части, которая сама по себе была бы злом» 38. Он напоминает, что, описывая творение мира, автор Бытия постоянно подчеркивает, что все сотворенное «добро зело», а так как зло не сотворено, с онтологической точки зрения его нет. Таким образом, зло не является сущностью, оно не существует в мире как предметы или живые существа, но является состоянием воли. Свт. Василий конкретизирует, какое именно состояние воли: «Отчуждение от Бога есть зло» или чуть позже «Зло есть лишение добра» 39. Многие авторы (в том числе свт. Василий Великий и свт. Иоанн Златоуст) выделяют два вида зла: зло мнимое, которое мы привыкли называть злом (боль, страдание, катастрофы), но которое на самом деле таковым не является; зло действительное, которое не имеет сущности, но является состоянием воли. Первый вид зла используется Богом в качестве испытаний для исправления человека. Так, свт. Василий пишет: «Итак, Бог истребляет зло, а не от Бога зло. И врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело» 40. Пример врача важен потому, что христиане использовали его с древних времен, притом масштабы бедствий соизмеримы с масштабами болезни, так «Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными казнями» 41. Второй вид зла отчуждение от Бога можно понимать в более широком контексте. Кроме того, что человек был сотворен имеющим основание своего бытия в Боге и, отдаляясь от Него, он отдаляется от всего, что для него естественно, необходимо помнить слова апостола Павла «человеком грех вошел в мир» (Рим. 5: 12), которые означают, что человек главный виновник зла во всем тварном мире. Позже, в Ареопагитском корпусе, учение о зле становится несколько противоречивым. Зло становится относительным и может трактоваться как иная форма добра. Оно существует для того, чтобы отличать добро, и благодаря этой функции оказывается также включенным в поставляющий процесс Добра: «Ведь если зла нет, то добродетель и порок одно и то же и в целом по отношению к другому целому, и в сопоставимых частностях, и уже не будет злом то, что борется с Добром». Однако это утверждение никак не противоречит прежней точке зрения, присутствующей в большом объеме: «зло есть лишение, недостаток, оскудение добра» и в другом месте: «злу надо приписывать случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из собственного начала», или «зла как такового нет нигде, и возникает оно не вследствие своего могущества, а в силу оскудения добра» 42. В этом ключе развивалось всё дальнейшее учение о зле. Очень похожие выражения можно найти у преп. Максима Исповедника и у преп. Иоанна Дамаскина, который пишет: «Зло не есть что-либо иное, как лишение добра, подобно тому, как и тьма есть лишение света» 43. Итак, человек является единственным реальным источником зла. Однако даже если человек и ответствен за существование некоторой части зла, он при этом не является источником самого себя. У современного скептика обязательно возникает вопрос, «насколько Творец мира и человека виновен в существовании зла», через которое мы приходим к необходимости богооправдания. По мнению А.В. Серёгина, целью богословских рассуждений о зле становилось «не просто нейтральное выяснение метафизических условий существования зла, но ценностное оправдание всей объективной системы бытия» 44. Сравнивая античный подход с христианским, мы видим, что они принципиально различаются, причем не только постановкой проблемы, которая в христианстве гораздо острее, но и ее решением. 38 Филарет (Вахромеев), митр. Проблема зла в православном богословии // Проблем зла и теодицеи: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). С Василий Великий. Указ. соч. С Там же. С Там же. 42 Дионисий Ареопагит, прп. Корпус сочинений: с толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., С, 219, 220, Дамаскин Иоанн, прп. Источник знания / пер. с древнегреч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М., С Серёгин А.В. Проблема зла у Оригена // Проблема зла и теодицея: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). С

10 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии Несмотря на то что античная традиция толкования зла как не существующего была продолжена многими христианскими богословами, отсутствие в ней учения об искаженности человеческой природы привело к тому, что роль человека в происхождении зла была осмыслена иначе, чем в христианстве. В отличие от гностического дуализма, христианская картина мира в своем классическом варианте может быть охарактеризована как аксио логический монизм, ведь самостоятельно сущего зла не существует. Однако в небогословском сознании монизм всегда тяготеет к дуализму зло стремится получить реальный онтологический статус в мире демоническом. Во времена Отцов, по мысли Т. Шпидлика, антиномично сосуществовали два представления: одно персонифицировало зло в облике Искусителя, с другой стороны, «те же Отцы ощущали необходимость твердо выступить против дуализма и потому провозглашали зло небытием, отсутствием добра» 45. Видя во зле лишь небытие, в присутствии которого виновна свободная воля твари, отцы не видели нужды в теодицее. Вместе с тем, зная о существовании мнимого зла страданий, они видели в Священном Писании Бога любящего, деятельно участвующего в борьбе со злом. Антиномия промысла и свободы как основание теодицеи в философии Нового времени Если обратиться к вопросу о восприятии зла, можно сказать, что он становится особенно острым в конце Средневековья. Вспоминается Ф. Ницше, который говорил, что допотопная логика («Оправдано всякое зло, видом коего наслаждается некий бог») не настолько уж и допотопная; он восклицал: «О, сколь далеко вдается это первобытное представление еще и в нашу европейскую очеловеченность! можно справиться на сей счет у Кальвина и Лютера» 46. И в самом деле, об этом свидетельствуют слова самого Лютера: «Это есть предел веры верить, что справедлив Тот, Кто по Собственному произволу делает нас достойными осуждения Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив Бог, являющий гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере» 47. Осмыслить то, каким образом этот «произвол» соотносится с Божественным милосердием, пытались многие философы и богословы того времени. Обращаясь от теоцентризма к антропоцентризму, человек взглянул на проблему зла в мире по-иному, чем в Средние века. По мысли Н. Фишера, «борьба разгорается с того момента, как человек поймет, что не знает, может ли он перед лицом всего, что видит в мире, верить во всемогущего и всеблагого Бога» 48. Однако, несмотря на всю готовность осознать зло как производное от своего греха, человек переживает ужас и боль, он требует объяснения происходящего, Бог видится ему далеким и жестоким. Человек стал обращать внимание на то, что зло исходит не только от него, поэтому невозможно определить, что является причиной зла и кто ответственен за него. Многие ассоциировавшие себя с христианством продолжали исповедовать христианский взгляд на проблему зла. Декарт, например, следуя за Августином, утверждал, что мир несовершенен, так как Бог не может создать что-то настолько же совершенное, как Он Сам. Обратимся к философии Лейбница, который первым ввел в философский язык понятие теодицеи, первым после авторов поздней Античности и раннего Средневековья всерьез поставил проблему зла. Он не стал ограничивать его только физическим или моральным, он говорил о возможности зла и ввел понятие метафизического зла, затрагивающее всякое конечное существование. Для Лейбница решение проблемы несовершенства мира возможно через проблему соотношения свободы и необходимости. Высказывания его по этому поводу противоречивы: с одной стороны, Бог всё установил в мире, «предвидя все молитвы, добрые и злые дела и всё остальное». Лейбниц называет человеческую душу духовным автоматом, в котором «всё наперед известно и определено» 49. С другой стороны, 45 Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека / пер. с франц. В.К. Зелинского и Н.Н. Костомаровой. СПб., С Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 1. С Цит. по: Аверинцев С.С. Теодицея // Философская энциклопедия: в 5 т. Т. 5. М., С Фишер Н. Философское вопрошание о Боге. М., С Лейбниц Г.В. Соч.: в 4 т. Т. 4 / общ. ред., авт. вступ. ст. и примеч. В.В. Соколова. М., С. 136,

11 Домусчи Стефан, иерей очевидно, что раз человек богоподобен, он должен обладать свободой воли. Пытаясь решить антиномию свободы и необходимости на языке формальной логики, вводя понятия абсолютной, физической и моральной необходимости, а также случайности и самопроизвольности свободы, Лейбниц утверждал, что свобода есть в первую очередь отсутствие принуждения. Однако и она является необходимо предустановленной, «ибо Бог, предвидя, что могла бы делать свободная причина, устроил свою машину вначале так, что она не может нарушить согласованности с этой свободной причиной». То есть события, проистекающие из свободных причин, Бог предсогласовал с событиями, происходящими из бессознательно и механически действующих причин. Таким образом, «всё случайное и свободное равно подчинено определению и предвидению Бога» 50. Можно согласиться с С.М. Половинкиным, который считает, что «попытка (Лейбница. С. Д.) совместить провидение и свободу привела лишь к провозглашению свободы, а на деле к ее отрицанию». Дело в том, что, если предопределение Божие выше свободы, значит, Бог как определяющий содержание всех субъектов монад, предопределяет все их действия, как плохие, так и хорошие, и является причиной зла. Лейбниц прямо пишет, что Бог содействует моральному и физическому злу, создав их источник метафизическое зло, т.е. несовершенный универсум. Вместе с тем, мы видим у него же рассуждения о том, что человек сотворен по образу Божию и наделен свободой, которая зачастую и является причиной зла. Человек «малый бог в своем собственном мире, или микрокосме, управляемом им на свой манер». В силу этого человек ответствен за совершаемые им грех и зло, и наказание справедливо: «свободная воля есть ближайшая причина зла виновности и затем зла наказания». А раз причина зла не в воле Бога, но в свободной воле человека, выходит, что «основание зла необходимо, тогда как происхождение зла случайно; т.е. необходимо, чтобы зло было возможно, и случайно, что зло действительно» 51. Исследуя взгляды Лейбница, можно увидеть, что он во многом повторяет средневековых христианских авторов. Он согласен, что сам Бог не может творить зло, но то, что он делает, иногда может приводить к злу, и, таким образом, Бог косвенно может восприниматься как виновник зла. В своих книгах автор «Теодицеи» высказывается так, что многие авторы склонялись к мысли, «что даже в высказываниях о свободе высвечивает провидение» 52. Есть еще вопросы, которые только желательно преодолеть. Лейбниц заканчивает свою работу так: «Мы, кажется, достаточно доказали, что ни божественное провидение, ни предведение не причиняют ущерба ни правосудию и благости Бога, ни нашей свободе» 53. По всей видимости, это «кажется» у Лейбница отнюдь не случайно, ведь оно показывает, что первоначальная двойственность им так и не была решена. Кроме Г.В. Лейбница, важно обратиться к теодицее И. Канта, о которой он размышлял в работе «О неудаче всех философских попыток теодицеи». В самом начале философ так определяет предмет своего рассуждения: «Под теодицеей разумеется обычно защита высшей мудрости создателя от иска, который предъявляет ей разум, исходя из того, что не всё в мире целесообразно» 54. В самом определении мы читаем: «не всё в мире целесообразно», и это прямо указывает на некоторый вызов Творцу, раз при существовании промысла есть нечто нецелесообразное. При этом Кант, конечно, нигде никакого действительного вызова не формулирует. По его мнению, оправдание Бога возможно только или в случае нашей ошибки, когда в действительности целесообразное мы считаем нецелесообразным, или когда нецелесообразное является таковым не в силу сотворенности, а как неизбежно вытекающее из природы сущего, или если это все-таки созданное, но по крайней мере не Богом, а людьми. Всё нецелесообразное в мире И. Кант сводит к трем элементам: абсолютно нецелесообразное (он называет это «грехом» или «злом»); 50 Там же. С Шишков А.М. Лейбниц и вопрос об онтологическом статусе зла в европейской теолого-философской традиции // Проблема зла и теодицея: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). С Половинкин С.М. Теодицеи Лейбница и священника Павла Флоренского // Энтелехия С Лейбниц Г.В. Соч.: в 4 т. Т. 4. С Кант И. Соч.: в 8 т. Т. 8. М., С

12 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии относительно нецелесообразное (называет «бедой» или «страданием»); то, что возникает как взаимоотношение зла и страдания. Все нецелесообразности в мире сводятся к вопросу, «каждого ли в этом мире постигает справедливость» 55. Трем группам нецелесообразности Кант противопоставляет три контраргумента, подчеркивающие, что Бог свят как законодатель, благ как правитель, и справедлив как судья. Эти контраргументы не его изобретение, но те точки зрения, которые он объединяет, исследуя все возможные теодицеи. И. Кант перечисляет оправдательные доводы за святость: 1) зло представляется людям таковым только по их человеческим законам, но с высшей точки зрения таковым не является; 2) зло нельзя предотвратить из-за ограниченности человеческой природы; 3) зло сотворили люди, а Бог только допустил это по своей мудрости, но Сам его не творил, и не хотел, и не одобрял. Также он упоминает доводы за благость: 1) добра больше, чем зла; 2) мы страдаем, чтобы стать достойными грядущей блаженной жизни. О защите Божией справедливости он говорит: 1) преступники не бывают безнаказанны никогда, так как их наказывает совесть; 2) нельзя считать, что конец земной жизни человека это конец его жизни вообще; 3) в этом мире всякое благополучие и всякая беда могут расцениваться лишь как следствие употребления человеческих способностей сообразно законам природы. В конце своей работы И. Кант приходит к тому, что все эти рассуждения не исполняют обещанного, т.е. не оправдывают мудрости Творца перед лицом опыта, данного нам в мире. В завершение он подчеркивает, что вопрос этот мы так и не сможем решить, пока не докажем, что наш разум совершенно не способен проследить отношения нашего мира с Высшей мудростью. Он считает, что «теодицея имеет дело скорее с предметом веры», что в «подобных вещах не так много значит мудрствование, как искреннее признание бессилия нашего разума» 56. Атеистическая мысль в Европе не обсуждала всерьез вопроса об оправдании Бога. В книге «Essehomo» Ф. Ницше писал, ссылаясь на Стендаля: «Единственное оправдание для Бога состоит в том, что он не существует» 57. Религиозные люди обычно не любят Ницше, многие воспринимают его как исключительно антирелигиозного и даже атихристианского писателя. Однако вся возможная заслуга Ницше в том, что он показывает бесплодность простого благочестивого повторения старых формул. Страдая и не получая объяснений или получая их в виде сухих формул, человеческая душа не находит отклика и не успокаивается. Таким образом, западноевропейские философы в своих этических размышлениях неизбежно выходили на проблему высшего смысла, т.е. высшего оправдания, существующего перед лицом явного зла и несправедливости, царящей в мире. Все предлагаемые теодицеи возможно разделить на три вида: атеистическое отрицание (Ницше), попытка защитить Бога от обвинений (Лейбниц) и сакрализация ответа (Кант). Боль о мире, «во зле лежащем», в русской классической литературе Несмотря на то что основные мировоззренческие вопросы зачастую решаются русскими писателями и поэтами в русле христианской парадигмы, выражаются они трагично, часто без однозначных ответов. Не менее трагично решается в русской литературе проблема зла как непосредственно связанная с проблемой теодицеи. По убеждению Д.С. Мережковского, М.Ю. Лермонтов был первым в русской литературе, кто по-настоящему поднял религиозный вопрос о зле. Вопросы: «Почему, зачем, откуда зло? Если есть Бог, то как может быть зло? Если есть зло, то как может быть Бог?» были для него самыми животрепещущими. В работе о Лермонтове В. Соловьёв не зря сравнивает Лермонтова с библейским Иовом, а его жизнь называет «тяжбою с Богом». «Лермонтов, замечает В. Соловьёв, говорит о Высшей 55 Там же. С Там же. С Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. С

13 Домусчи Стефан, иерей воле с какою-то личною обидою». С точки зрения поэта, Бог прекословит его надеждам, Он изобрел мучения человека. Соловьёв прямо называет это богоборчеством поэта. Однако Д.С. Мережковский делает важное замечание: кто знает, не скажет ли Бог судьям Лермонтова, как друзьям Иова: Горит гнев Мой за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов и добавляет «раб Мой Лермонтов» 58. Мережковский называет это «святым богоборчеством», он говорит, что оно «положено в основу Первого Завета, так же как борение Сына до кровавого пота в основу Второго Завета: Тосковал и был в борении до кровавого пота, сказано о Сыне Человеческом» 59. От такого богоборчества два пути «к богоотступничеству и к богосыновству». Мережковский ничего не утверждает, но ставит вопрос о выборе Лермонтова. К чему он шел? Он напоминает, что лермонтовский демон, желающий примирения с небом, любви, молитвы, веры, открыт и честен. Проблема зла для Лермонтова была самой главной в жизни, он томился ею, пытаясь разрешить не в теории, но в собственной жизни. Наиболее остро проблема оправдания зла в мире, выяснение его причин и того, как человеку необходимо к нему относиться, ставится в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Т. Шпидлик писал: «Достоевский был помешан на проблеме страдания невинных и чувстве вины, т.е. на сострадании ко всем» 60. Не имея возможности подробно разобрать две ключевые главы «Бунт» и «Великий инквизитор» можно отметить некоторые важные детали. Для Ивана Карамазова, которого С.Н. Булгаков называет «духом» и «отвлеченной проблемой», эти вопросы не теоретические, от их решения зависит его жизнь. Для Достоевского проблема теодицеи напрямую связана с сотериологией. Важно, что в начале главы «Бунт» Ф.М. Достоевский показывает, кто именно требует разрешения проблемы зла. Это Иван человек, который не верит, что можно любить людей, не может понять, как можно любить человека «лицом к лицу». Иван специально суживает тему страдания до страданий только детей, потому что эти страдания самые страшные. При этом он, конечно, затрагивает проблему страдания всех, вплоть до животных. Описывая мучения детей, Иван спрашивает Алешу: «Понимаешь ли ты это, когда маленькое существо, еще не умеющее даже осмыслить, что с ним делается, бьет себя в подлом месте, в темноте и в холоде, крошечным своим кулачком в надорванную грудку и плачет своими кровавыми незлобивыми, кроткими слезками к Боженьке, чтобы тот защитил его, понимаешь ли ты эту ахинею» 61. Необходимо понять, что Иван предельно искренен, он сам терзается этими вопросами и говорит: «Я давно решил ничего не понимать». Чего же не желает понимать Иван? Ответ очевиден: понять такое абсурдное зло значит объяснить его, показать логику его существования; но он не просто не оправдывает зло он не оправдывает даже саму возможность его возникновения. Как сам он говорит, он не Бога не принимает, но мира Божьего, в котором, с его точки зрения, гармония покупается страданием. Он находится в христианской картине мира, полностью принимает страдания взрослых, но не принимает бессмысленные страдания ни в чем не повинных детей. Он даже говорит: «Нельзя страдать неповинному за другого, да еще так страдать» 62. Иван не желает такой гармонии и отказывает такому злу в оправдании. Эту позицию Алеша называет бунтом, и в ответ Иван говорит слова, которые вскрывают сложность и противоречивость его натуры: «Можно ли жить бунтом, а я хочу жить» 63. Сам Иван понимает, что путь, им избираемый, не ведет к жизни, но он хочет жить и одновременно избирает упорство. Он задает брату вопрос, который каждый человек должен задать сам себе: «Готов ли ты заплатить эту цену за будущую гармонию, готов ли ты построить вселен скую гармонию ценой слезинки одного страдающего ребенка?» Алеша, отвечая, отказывается основывать будущую гармонию на безвинных 58 Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов: поэт сверхчеловечества // M.Ю. Лермонтов: pro et contra. СПб., C Там же. C Шпидлик Т. Русская идея: Иное видение человека. С Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 30 т. Т. 14. С Там же. С Там же. С

14 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии страданиях и утверждает, что в мире есть существо, которое может простить все страдания, «потому что само отдало неповинную кровь». В поэме Ивана «Великий инквизитор» Христос не говорит ни слова, он только слышит упреки инквизитора, а потом целует его в уста, и этот «поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее». Это очень важное уточнение. Христос не вмешивается в речь инквизитора, не нарушая его свободу, Он уже всё сказал, чтобы человек мог жить по Его воле, и, если человек этого не хочет, Христос может только оставить ему свою любовь как память, которая горит на сердце, но не заставляет и не насилует. Когда Алеша указывает брату на то, что в этом и есть главный ответ, это и есть теодицея: ведь Бог любви тоже не принимает такого мира, и вовсе не страданием покупается гармония, ибо она вообще не покупается, ее нет до тех пор, пока есть хотя бы одно существо, свободно избирающее зло. И первым таким человеком является сам Иван! Человек страдающий переживает ад в груди, но, даже переживая ад, он делает это свободно. По его словам, есть сила, которая выдержит любой ад, сила низости Карамазовской. Эта сила заключается в том, чтобы «потонуть в разврате, задавить душу в растлении». Сила эта рождается из решения о том, что «всё позволено» Иными словами, теодицея Достоевского заключается в том, что для Бога и для святого есть только один выход свидетельство о неверности пути заблуждающегося. Свидетельство Христа выражается в свидетельстве христиан, которые выразил старец Зосима следующим образом: «Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти. Ибо не может быть на земле преступника, прежде чем сей судия не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий перед ним, и что он-то за преступление стоящего перед ним, может, прежде всех и виноват» 64. Исследователь идеи зла у Достоевского Т. О Коннор пишет: «Если проблема зла практическая по своей природе, то мы должны судить об альтернативах, спрашивать себя, каково то всеохватывающее видение, которое способно воспитать величайшую нравственную силу в пораженном болью мире» 65. Эту же необходимость преображать мир, не забывая его коренной искаженности первородным грехом, подчеркивает В.В. Зеньковский. Он, как философ глубоко христианский, утверждает, что отрицание коренной испорченности мира ведет к признанию всего натурального, в том числе и борьбы со злом, в том виде, в котором она существует. По его мнению, важно помнить, что «всякое участие в жизни мира, даже под руководством Церкви, не устраняет его коренной неправды, как творение церковной культуры не устраняет ее глубокой двусмысленности ибо одно сочетание натурального и Божественного не дает еще той их связности, какая раскрыта в Богочеловечестве» 66. Напоминая слова Спасителя «Се посылаю вас, как агнцев среди волков», В.В. Зеньковский показывает, что христианин при враждебности мира не должен отвечать миру тем же, но через любовь к миру для него яснее должно раскрываться непросветленное и хаотическое в нем 67. В таком мире «святой Достоевского предстает как свидетель, человек, который в состоянии увидеть то, что мы сейчас увидеть не можем» 68. Некоторые ученые усматривают в подобных взглядах Достоевского мысли Н.Ф. Фёдорова о «неприемлемости с нравственной точки зрения идеи прогресса, ведь прогресс предстает как сознательное жертвование жизнями предыдущих поколений ради некоего туманного и обязательно благополучного, райского будущего» 69. С.Н. Булгаков в статье «Иван Карамазов как философский тип» отмечал, что в болезни Ивана мы ощутили «свою родную болезнь, составляющую наше национальное отличие, болезнь совести». Рассуж- 64 Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 30 т. Т. 14. С О Коннор Т. Теодицея и природа человека: Достоевский о святом как о свидетеле // Проблема зла и теодицеи: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). С Зеньковский В.В. По поводу книги И.А. Ильина «О сопротивлении злу силой» // И.А. Ильин: proetcontra. СПб., С См. там же. 68 О Коннор Т. Указ. соч. С Мехед Г.Н. Указ. соч. // 243

15 Домусчи Стефан, иерей дая о причине остроты этой болезни, он пишет, что происходит это оттого, что «между идеалом и действительностью, между требованием совести и разума и жизнью у нас лежит огромная пропасть» 70. То, чего в жесткой и эмоциональной форме требовал Ф. Ницше, действительно происходило. Это закономерный процесс, по которому «фактическое историософское монофелитство рано или поздно должно было уступить место трагическому пониманию христианской теодицеи» 71. В этом трагизме есть некоторая апофатичность, которую протодиакон Андрей Кураев выражает так: «В русской философии произошел настоящий бунт, заключавшийся в том, что, едва речь заходила о проблеме происхождения зла, философы и богословы просто отказывались ее решать» 72. Проблема зла была тем острее, что затрагивала всё, «встраивалась в контекст всего онтологического и этического дискурса» 73. Учитывая, что всё бытие сотворено Богом, последние вопросы обращаются к Нему. По выражению С.Н. Булгакова, русская интеллигенция «становится больна» от разлада совести, разума и жизни. Как показывает он в своей работе об Иване Карамазове, у человека искреннего есть только один путь постоянно проживать страдания. Ему вторит Н.А. Бердяев, свидетельствующий о том, что единственный путь «раскрыт перед человеком, путь просветления и возрождения жизни, принятия страдания как креста, который каждый должен нести и идти за ним, за Распятым на кресте» 74. Русские философы по-разному решали проблему зла: некоторые отрицали саму возможность ее окончательного разрешения, другие отходили от традиционных христианских воззрений. Своеобразной теодицеей можно назвать работу В.С. Соловьёва «Оправдание добра». В ней, в частности, он пишет: «Назначение этой книги показать добро как правду, то есть как единственный правый, верный себе путь жизни Разумею Добро по существу, оно, и только оно оправдывает себя и оправдывает доверие к нему» 75. С точки зрения С.Л. Франка, мир есть самораскрытие Бога (Теофания), «нечто подобное тому, как телесная форма есть выражение духа». При этом в жизни мира мы встречаемся не только с добром, но и со злом. Проблема существования зла в мире и порождает проблему теодицеи. Разрешая это проблему, С. Франк, по существу, отступил перед ней: «Мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной» 76. Для него важно указать, что теодицея в рациональной форме невозможна и сама попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима. Философ критикует простые пути решения: атеистический, отрицающий Бога перед реальностью зла, и традиционный, отрицающий зло перед лицом Бога. Чтобы понять, что имеет в виду С.Л. Франк, можно сослаться на П.А. Флоренского, который называл христологический и тринитарный догматы крестом для разума, а саму проблему теодицеи считал носящей антиномичный характер. Точка зрения Франка: «Объяснить зло значило бы обосновать и тем самым оправдать зло». В действительности, если «обосновать» зло, т.е. показать его внутреннюю необходимость и неизбежность, то это приводит нас к оправданию зла. Однако здесь необходимо видеть разницу между объяснением и обоснованием. Для С.Л. Франка совершенно неприемлемо искать смысл зла, ведь найти его значит объяснить зло, а объяснить, показать логику значит предположить, что иначе быть не могло. В подобных рассуждениях человек проходит искушение показать необходимость греха, нагрузить его смыслом и целесообразностью и показать невиновность Бога. В «Непостижимом» Франк пишет: «...всякое решение проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла неосуществимая 70 Булгаков С.Н. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., С. 43, Гаврюшин Н.К. Русское богословие: Очерки и портреты. Н.Новгород, С Кураев А., диак. Генезис зла: человек и не только // Проблема зла и теодицеи: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6 9 июня 2005 г.). С См.: Мехед Г.Н. Указ. соч. 74 Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики / сост. и вступ. ст. В.Н. Калюжного. М.; Харьков, С Соловьёв В.С. Соч.: в 2 т. / сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; примеч. С.Л. Кравца и др. Т. 1. М., C Франк С.Л. Соч. М., С

16 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии и неправомерная попытка воспринять или понять зло как добро, мнимо увидать смысл того, самое существо чего есть бессмысленность» 77. По словам Н.О. Лосского, «Франк отказывается объяснить происхождение зла свободой выбора, ибо выбор уже предполагает существование зла» 78. Человек всегда стремится к добру, но вовлекается в зло, т.е. он всегда и ответствен за зло и искушаем злом. В своих ранних работах С.Л. Франк считает, что размышление о теодицее ведет нас «к признанию, что в некотором окончательном и глубоком смысле зло или, во всяком случае, его первоначальный источник скрыты в непостижимых глубинах самого Бога». Однако в более поздний период жизни в работе «С нами Бог» Франк прямо пишет: «Идея сошедшего в мир добровольно страдающего, соучаствующего в человеческих и мировых страданиях Бога страдающего Богочеловека есть единственно возможная теодицея, единственно убедительное оправдание Бога» 79. По мнению Лосского, чтобы понять, что такое зло, необходимо соотнести его с добром. Однако добро и зло, т.е. положительная и отрицательная ценность, суть лежащее в основе, поэтому определение этих понятий через подобные им невозможно. Лосский разграничивает добро и зло на основе непосредственного их усмотрения: «это есть добро», «то есть зло». Очевидное определение дает человеку право решать, что достойно существования, а что недостойно. Однако, понимая, насколько мир сложен и неоднозначен, насколько легко совершить ошибку, Лосский ищет абсолютный критерий для оценки, через соотношение с которым можно будет определять остальное. Таковым критерием он называет Бога. Он, в частности, пишет: «Бог есть само Добро во всеобъемлющем значении этого слова: Он есть сама истина, сама Красота, Нравственное Добро, Жизнь и т.д. Таким образом, Бог, и именно каждое лицо пресвятой Троицы, есть Всеобъемлющая абсолютная самоценность» 80. С точки зрения Н.О. Лосского, полнотой бытия может обладать только личность, следовательно все остальные виды бытия являются производными, т.е. существующими только под условием всеобъемлющего абсолютного добра. Положительные ценности определяются через указания их связи со всеобъемлющим добором, при этом нельзя понимать это производное добро как только средство, потому что, по мнению философа, в Боге и Царстве Божием есть только самоценности и нет ничего, что было бы только средством. На основе учения о положительных ценностях в итоге и можно развить учение об отрицательных ценностях. Можно сказать, что отрицательную ценность, т.е. характер зла, имеет всё то, что служит препятствием к достижению абсолютной полноты бытия. Но не стоит думать, «будто зло, напр., болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т.п. сами в себе безразличны и только постольку, поскольку следствием их является недостижение полноты бытия, они суть зло; как добро оправданно само в себе, так и зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения» 81. Однако есть разница между Абсолютным Добром и злом: зло не первично и не самостоятельно (оно существует только в тварном мире и может осуществляться исключительно посредством добра). В этой связи Лосский задается вопросом: откуда в этом случае берется зло и когда оно возникает? Важно, что «в отличие от Абсолютного Добра зло не первично и не самостоятельно» 82. Лосский считает, что зло «существует только в тварном мире и то не в первозданной сущности его, а первоначально, как свободный акт воли субстанциальных деятелей, и производно, как следствие этого акта». Важно то, что в концепции Н.О. Лосского злые акты совершаются под видом добра, ибо направлены на положительные ценности, но при этом отношения с другими положительными ценностями таковы, что добро становится злом. В действительности зло, вносимое в мир земным себялюбием, содержится не в самом том действии или положении, которое служит целью, а в его следствиях или средствах для достижения его. Зло приводит к изолированности деятелей друг от друга, что приводит к появлению 77 Там же. С Лосский Н.О. История русской философии. М., С Франк С.Л. С нами Бог / сост. и предисл. А.С. Филоненко. М., С Лосский Н.О. Бог и мировое зло: сб. / сост.: А.П. Поляков, П.В. Алексеев, А.А. Яковлев; примеч. Р.К. Медведева. М., С Его же. Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей. Харьков; М., С Там же. С

17 Домусчи Стефан, иерей других видов зла. Таковы болезни, смерть, страдания, эстетическое безобразие, заблуждение и др. Лосский задается вопросом: «Если мир есть создание благого Творца почему в нем существует зло и каков смысл различных видов зла?» Вкратце ответ на этот вопрос заключается в том, что исполнение высшей цели мира творение Царства Божия «возможно не иначе, как при условии свободы деятелей», которая может выражаться в творении не только добра, но и зла, поэтому «деятель, неправильно пользующийся своею свободою, вступивший на путь себялюбия, вносит в мир зло» 83. Интересно, что с точки зрения Н.О. Лосского зло не является простым отсутствием добра, оно есть «некоторый особый вид содержания бытия некоторое esse». Но так как использует оно положительные ценности, оно «не может быть насквозь злом: оно всегда содержит в себе хоть какие-нибудь остатки положительных ценностей». Все деятели в мире взаимосвязаны, все включены во всеобъемлющую мировую связь, в которой «всякое зло, болезненно задевая те существа, которые и сами вносят зло в мир, служит для них или наказанием, или предостережением, или побуждением к раскаянию». Следовательно, даже зло в некотором смысле имеет положительную ценность в качестве средства для исцеления от зла. Отвечая на вопрос, почему Бог создал такой мир, в котором может появиться зло, Лосский отвечает так: выбора создавать мировые существа свободными или несвободными у Бога не было. Он доказал, что мир, как бытие, сотворенное Богом или отличное от Бога, может состоять только из существ, наделенных творческою силою, т.е. свободных. Таким образом, у Бога был выбор только между двумя путями: не создавать мир вообще или создать мир, в котором возможно возникновение зла. И Бог, как существо всемогущие и всеблагое, создал этот мир. Одним из основных разделов работы Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» является «Теодицея». В нем, кроме прочих, решается вопрос: «как может существовать зло в мире при наличии благого и разумного Божественного управления»? Причину зла Трубецкой видит в отпадении твари от Всеединства, в ее отказе от смысла жизни и осуществления Богочеловечества. Возможность для твари выбирать между добром и злом свидетельствует, по мнению Трубецкого, о ее свободе. Он пишет: «Попытки построить христианскую теодицею довольно разнообразны, но все они сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, ее самоопределение и отпадение от Бога» 84. При этом свобода есть необходимое условие на человеческом пути к Богочеловечеству. Человек, таким образом, может осуществлять свободу в своей жизни. Однако Е.Н. Трубецкой утверждает, что все дело в смешении понятий «предвидение» и «предопределение»: «Моя свобода была бы нарушена в том случае, если бы Божественное предвидение предопределяло мои действия, то есть если бы оно было их причиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот, Бог их видит потому, что они совершаются» 85. Следовательно, Бог не предопределяет человеческий выбор зла, и источник зла коренится в злой воле твари. Для метафизики всеединства в подобных рассуждениях есть одна существенная трудность: как существование, обращающееся к злу, может быть совместимо с Богом, ведь нарушение Его замысла свидетельствует о Его бессилии? В решении этой проблемы философ идет по святоотеческому пути, утверждая, что зло есть не сущее, не природа, но то, «чего природе недостает, чтобы быть совершенной» 86, и при этом он развивает проблему в своем ключе. Он утверждает, что, отказываясь от соучастия в Божием замысле, человек избирает ад, но при этом «ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной Божественной полноты Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни», т.е. «нет реального существа, которое в нем (в аду. С. Д.) мучится, есть только мятущиеся призраки Ад есть в полном смысле забытый мир, т.е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия безусловного, Божественного ад есть чистое ничто, он за бытием 87. И этот мир «за бытием», очевидно, существует не так, как существует жизнь. 83 Там же. С Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни: антология / сост. Н.К. Гаврюшин. М., С Там же. С Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: догматическое богословие. С Трубецкой Е.Н. Указ. соч. С

18 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии Но даже то, что самоопределение твари ко злу не нарушает полноты Божественной жизни, с точки зрения Трубецкого, еще не дает полного ответа на основной вопрос теодицеи: не нарушается ли этим, т.е. выбором зла, полнота божественной победы над злом? Если нарушается Бог лишается своей полноты, если нет не ограничивается ли свобода? Для Трубецкого важно увидеть, как тварь относится к Божественной идее. В своих рассуждениях он полемизирует с мнениями В.С. Соловьёва и С.Н. Булгакова, которые представляли Божественную идею как субстанцию, а мир во времени как явление ее субстанции. В этой полемике Трубецкой пишет: «Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция я не могу не быть явлением этой сущности все мои действия всё равно, добрые или злые суть порождения этой сущности явления божественной Софии. Очевидно, что это делает св. Софию виновницею зла». Понятие Софии и ее отношения к Абсолютному сознанию у Е.Н. Трубецкого так и осталось неразработанным. По причине наличия у твари свободной воли, а следовательно, возможности выбирать между добром и злом, миру присущи не только положительные, но и отрицательные потенции. Если реализация первых есть движение твари к своему идеальному первообразу, то реализация вторых есть отрицание первообраза. Божественная идея каждого сотворенного существа, таким образом, не есть его природа, а лишь только задание, к которому существо должно стремиться. К воплощению этого задания можно прийти только через свободный выбор, но Трубецкой понимает, что с христианской точки зрения о свободе человека говорить нельзя, потому что он поражен грехом. К тому же вследствие того, что каждый человек не изолированное существо, через грехопадение одного происходит общий распад. Т. Шпидлик, резюмируя мнение Е.Н. Трубецкого, делает очень важный практический вывод: «нельзя отрицать реальность разрушений, но следует наделить их положительным смыслом, который они имеют для спасения мира» 88. П.А. Флоренский раскрывает проблему существования зла в книге «Столп и утверждение истины», к названию которой он добавляет «Опыт православной теодицеи». Он формулирует проблему соотношения предопределения и свободы воли, на которой, по его мысли, строится проблема теодицеи. Известно, что Флоренский хотел обосновать свое решение на «живом религиозном опыте как единственном законном способе познания догматов». Обозначенная проблема рассматривается им в разделе «Примеры догматических антиномий». Здесь для Флоренского особенно важно решить проблему сочетания предопределения и свободы воли. Разбирая девятую главу Послания к Римлянам, он пишет: «Невозможно, но и несомненно»! 89 Для Флоренского Бог есть творец свободного человека, это «поставление рядом с Собою самостоятельного бытия», он не творит зла, но «добровольно ограничивает Самого Себя». Свободное существо развивается по своим законам, эта «идея о смирении Божием, о само-умалении Божием впервые дала почву для признания твари самостоятельною и потому нравственно ответственною за себя перед Богом». В человеческой личности Флоренский видит «внутреннюю сердцевину» и «эмпирический характер». Рассматриваемая «внутренняя сердцевина» для Флоренского есть «явленная Христом в каждом из нас спасенная точка начало спасения, образ Божий, очищенный от первородного греха», это «светлая точка» для «блуждающей совести», которая «может ошибаться». Эмпирический характер личности есть «для себя» личности, которое раскрывается в системе чувств, желаний, мыслей, действий. Важно, что эмпирический характер «для себя» способен отделяться от доброго «о себе» личности, «получая самостоятельное безсубстанциональное в бытии положение», «пустое самотождество Я», «Я» без «Ты». Такое «Я» уходит во «тьму внешнюю, то есть вне Бога» и далее в геенну огненную. Личность свободна, если она творчески созидает себя, ибо «свобода Я в живом творчестве своего эмпирического содержания». Это сотворение себя есть сотворение любви, в котором личность через отдачу себя другим личностям получает способность к самопревышению и самопреумножению. Любовь, с точки зрения Флоренского, есть онтологический акт: «Любя, мы любим Богом и в Боге». Только догмат о любви Божией объединяет догматы о провидении и о свободе. Флоренский писал: «Необходимо было ввести в сознание, богословски выражаясь, два догмата, а именно: догмат о провидении Единого Бога и догмат о творении мира Благим Богом, т.е. о даровании твари соб- 88 Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека. С Флоренский П.А. Соч.: в 2 т. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. М., С

19 Домусчи Стефан, иерей ственного и самостоятельного бытия». Он утверждал, что Божие провидение и свобода твари в своем противоречии образуют один догмат «догмат о любви Божией к твари, имеющий свою основу в идее о Боге-Любви, т.е. о Триединстве Божества» 90. С.М. Половинкин делает вывод: «В итоге у Флоренского догмат о любви Божией объединяет догматы о провидении и о свободе Антиномия провидения и свободы свелась Флоренским к антиномии Троицы» 91. С точки зрения Н.А. Бердяева, «теодицея становится невозможной и бытие не имеет никакого смысла и никакого не может иметь оправдания» 92, если не было грехопадения, если мы сознательно и свободно не отказались когда-то от Бога и если мы все за это не несем ответственности. Отвечая на вопрос о происхождении зла, он рассуждает, что, если всё подлинное бытие имеет своим началом Бога, то «зло не может корениться в бытии», а раз это так, необходимо найти источник зла в небытии, ибо, если оно не бытие, это не значит, что зла вообще нет. Бердяев полагает, что «кроме бытия нам дано и нами мыслится еще и небытие, злая пустота», следовательно корень зла в небытии и мнимо занимает место в бытии. Именно потому все и возлагают ответственность на Бога и считают, что зло укоренено в Боге, но «начало зла одинаково не находится ни в Боге, ни вне Бога (как бытие самостоятельное). Поэтому Бог не ответственен за зло и нет никакого другого бога, кроме Бога добра Внутри Абсолютного не может быть никакого злого бытия, а вне Абсолютного вообще никакое бытие немыслимо» 93. Начало зла мыслится и как «не бытие» и в то же время как бытие самостоятельное, оно происходит из Ungrund бездны, из которой рождаются Троица и «несотворенная свобода». По мысли Бердяева, человек есть дитя Божие и дитя «несотворенной свободы». Поэтому в душе человека происходит борьба между Богом и свободой. Мы видим: Бердяев фактически отвергает не только всемогущество Божие, но его всеведение, так как он не знает, как люди воспользуются даром свободы, он может только направлять их. Если это не так, то, по мысли Бердяева, Бог ответствен за всё зло во вселенной. С точки зрения подобной логики, Бог действует на человека вторично. Единственное, что может сделать Бог, это явиться в мире в образе Искупителя, Сына Божия, принимающего на себя грехи мира, который, нисходя в Бездну, Ungrund, просвещает ее Божественным светом. И даже в этом нисхождении нет насилия, ибо это жертвенное нисхождение. Так теодицея находит себя в Христодицее; сотворенный мир, полный зла и неправды, не является только творением Божиим, в нем присутствует свобода, и именно она, а не Бог, является источником возможного зла. В этой теодицее не только отрицается Божие всемогущество, но и внутрибожественная жизнь наполняется трагедией, что для Бердяева является доказательством высшего совершенства, для него Бог страдающий выше Бога всемогущего. Таким образом, мы видим, что, решая проблему теодицеи, русские философы остаются (за некоторыми исключениями) на христианских позициях. Христианские черты в первую очередь мы видим в том, что вина за зло мира возлагается на свободу человека и делается вывод о том, что Бог не мог сотворить мир несвободным. Можно утверждать, что почти все русские философы пытались оправдать бытийную несправедливость мироздания и указать человеку на его вину и ответственность, предлагая не уходить от них, но принять их на себя и пойти по пути преображения себя и мира. В этом заключены главный сотериологический смысл русской философии, ее этикоцентричность, которая проявилась в равной мере и в литературе, и в философии. Теодицея в православном богословии ХХ в. Ушедший век был богат не только на потрясения он стал временем возрождения православного богословия, как в России, так и во всем мире. Значимых авторов очень много, однако мы остановимся только на некоторых, приложивших большие усилия к взращиванию в людях сознательной, глубокой веры. Начать можно с представителей православного богословия за рубежом. Старец Софроний Сахаров рассказывает один из интересных случаев, который произошел с ним во Франции в 1925 г. Он долго с плачем просил Бога найти средство спасти мир. И вот ему, уже 90 Там же. С Половинкин С.М. Теодицеи Лейбница и священника Павла Флоренского. С Бердяев Н.А. Философия свободы: Истоки и смысл русского коммунизма. М., С Там же. С

20 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии утомившемуся, пришла мысль: «Если я так, всею силою моего сердца, сострадаю человечеству, то как понять Бога, безучастно смотрящего на злострадания многих миллионов, созданных Им же Самим людей? Почему Он допускает неисчислимые насилия одних над другими?» Старец обратился к Богу с «безумным вопросом: Где Ты?.. И в сердце своем он услышал ответ: Разве ты распялся за них?» 94. В этом ответе мы слышим явный отголосок теодицеи Достоевского: единственный достойный выход для святого сострадать и свидетельствовать миру, погрязшему в страданиях, всем своим существом, но при этом ему необходимо помнить, что Господь вместе с ним сострадает страждущим. Именно об этом сострадании напоминает протопресв. Борис Бобринский в своей книге «Сострадание Отчее». Глубокий богослов и мыслитель ХХ в. прот. Александр Шмеман выражает свое учение о зле и его причинах в книге «Водою и Духом» и в беседе «О молитве Господней». Утверждая, что в Церкви нет систематического учения о зле, он всё же предполагает за своими словами определенную традицию его восприятия, сложившуюся в церковном предании. В богословии о. Александра о зле и теодицее есть две характерные особенности. Во-первых, он выступает решительным противником рационального объяснения зла и прямо утверждает, что злое «является реальностью иррационального плана» 95 и, значит, ему вообще невозможно дать объективного объяснения. По его мысли, «все попытки так называемой теодицеи были неудачными и неубедительными», ведь изза них зло зачастую получало законный статус. Все эти ответы, логичные и выверенные, не дают чувства внутреннего удовлетворения, человек продолжает мучиться сомнениями. Мы видим в этом отрицании рационального объяснения конечных причин существования зла в мире продолжение традиций русской религиозной философии. В абсолютном смысле «зло не имеет никакого объяснения, никакого оправдания, никакой основы Бог не объясняет нам зло, а дает нам силу бороться со злом и дает нам силу побеждать зло» 96. Этот призыв о. Александра является повторением апостольского: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12: 21). Во-вторых, говоря об относительном зле, о. Александр утверждает, что оно носит личный характер, ведь «если высшая тайна добра заключена в личности, то и высшая тайна зла должна также иметь личностный характер». Это означает, что есть мир тех, кто, будучи укоренен в бытии Божией волей, сознательно выбирает небытие, в каком-то смысле делая его реальным. Это, в свою очередь, означает, что «зло не только отсутствие» 97. Это именно «присутствие темного, иррационального, но вполне реального» начала. Он вполне согласен, что в действительности нет «сущности, которую можно было бы назвать ненавистью, но она является во всей своей страшной силе, когда есть ненавидящий Источник зла в злом человеке, а это значит в человеке, в котором зло парадоксально и страшно стало добром и который живет злом» 98. Выходит, что, хотя онтологически зла нет, оно получает бытие через личный выбор. Таким образом, теодицея о. Александра Шмемана носит двойственный характер: с одной стороны, зло это трагедия личного выбора, и в этом А. Шмеман продолжатель святоотеческой традиции, однако с другой стороны, в последнем пределе оно остается иррациональным и лишенным всяких оснований, всякого смысла это открытие русской религиозной философии. По мнению прот. Иоанна Брека, «страдание всегда было функцией домостроительства Божия и средством очищения» 99. При этом очень важно, что его не следует расценивать в качестве наказания или мести Божией за грехи. В этом уточнении можно видеть стремление автора обозначить отличие своего взгляда от языческого восприятия страданий, которое, хотя и не является христианским, часто присуще простым верующим. Живя на западе, о. Иоанн видит те последствия средневекового католического восприятия зла, о котором с такой силой писал А. Каломирос. По его мысли, западные люди ненавидят Бога не только потому, что их дела темны, но и потому, что «рассматривают Его как угрозу, как прокурора и вечного 94 Софроний (Сахаров), архим. О молитве. СПб., С Шмеман А., протопресв. Водою и духом; Афанасьев Н., протопресв. Вступление в Церковь. М., С Шмеман А., протопресв. Проповеди и беседы / сост. С.А. Шмеман, А. Пискунов. М., С Шмеман А., протопресв. Водою и духом; Афанасьев Н., протопресв. Вступление в Церковь. С Там же. 99 Брек И., протопресв. Священный дар жизни. М., С

ТЕОДИЦЕЯ

1) (греч. theos - Бог и dike - ) - «оправдание Бога», обозначение религиозно-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею «благого» и «разумного» божественного управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это перед лицом темных сторон бытия. Термин введен Г.В. Лейбницем в одноименном трактате (1710).
Исторические формы Т. целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» Бога за мировое . Так, в политеизме, особенно в его первобытно-анимистических формах или в греко-рим. мифологии, наличие множества богов ограничивает личную каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того же, что и от любого старейшины и судьи, т.е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая критики божественного «управления» миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма Т.: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному - дурно. Новый вопрос: когда же наступит это «в конце концов»? Вот добрый умер в безнадежности, а злой - в безнаказанности: где обещанная справедливость? Выводя перспективу возмездия за из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, Т. относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым с т.зр. патриархальной морали). Однако этот ход перестал удовлетворять, когда личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы Т. апеллируют уже не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Таковы учения о перерождении у орфиков, в брахманизме, буддизме и т.д., предполагающие причинно-следственную между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см. КАРМА), (см. САНСАРА), и о возмездии за гробом, характерная для др.-егип. религии, позднего иудаизма, особенно для христианства и ислама, однако играющая роль и в различных политеистических верованиях, в буддизме махаяны и т.п. У представителей антич. идеализма миропонимание богов заранее ограничено предвечным началом - косной материей, которая сопротивляется устрашающей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти Бога над своим созданием: если полновластная Бога предопределяет все события, в т.ч. и все акты человеческого выбора, то не есть всякая - вина Бога? Концепция предопределения в исламе и у Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной Т.; последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: сотворенных Богом ангелов и людей для своей полноты включает морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта составляет основу христианской Т. от новозаветных текстов до религиозной философии 20 в. (напр., у Н.А. Бердяева). Менее специфична для теизма эстетико-космологическая Т., утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают целого. Этот Т. (или космодицеи - «оправдания мира») встречается уже у Плотина и доведен до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; Бог, по «благости» своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Т. была подвергнута критике многими мыслителями Нового времени. П.А. Гольбах опроверг аргументы Т. в «Системе природы» (1770). Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого отвергнуто Ф.М. Достоевским в «Братьях Карамазовых».
2) (полное «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и происхождении зла») - соч. Г.В. Лейбница, написанное около 1710, в котором разрабатываются основные принципы «естественной теологии». В задачи «Т.» входит оправдание Бога в Его благости и всемогуществе в связи с существованием зла в мире. В «Предварительном рассуждении» Лейбниц, полемизируя с П. Бейлем, обосновывает веры и разума. Положения христианской веры оказываются не противоречащими разуму, но «сверхразумными». Истины разума и откровения предстают как разновидности всеобщего разума Бога. Это дает возможность такого филос. объяснения существования зла, которое не только совместило бы с ним совершенство Бога и мира, но даже включило бы зло как необходимый элемент совершенства целого. Лейбниц различает три разновидности зла: метафизическое, физическое и моральное. Метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физическое - в страдании, моральное - в грехе. В соответствии с этим строится композиция работы. В 1-й части исследуются общие вопросы теодицеи, во второй - оправдания морального зла, в 3-й - зла физического. Важным моментом теодицеи становится о нашем мире как наилучшем из возможных. Мир как совершенное может включать , которые вне контекста целостности выглядят несовершенными. Всякое создание по своему существу ограниченно, и эта ограниченность заключает в себе причину «метафизического зла», которое само по себе необходимо. Зло по своей природе относится к добру как несовершенное к совершенному, возникает как недостаток или отсутствие добра. В своей высшей форме между добром и злом - это различие между абсолютной реальностью и абсолютным , в действительности - различие между большим и меньшим совершенством. Зло подчинено добру, не может препятствовать совершенству целого. Зло оказывается негативным условием добра, средством его достижения, основой действительного мира как наилучшего.
Тем самым разрешается и об отношении Бога ко злу. Для Бейля неспособность Бога воспрепятствовать мировому злу была свидетельством против его всемогущества. Лейбниц полагает, что Бейль забывает о мудрости Бога, разрушая в Святой Троице могущества, разума (мудрости) и воли (любви). Бог желает только совершенного, но, создавая его, действует под влиянием логических условий («Он не творец собственного ума»), содержащих несовершенство. Бог не желает зла, а только допускает его.
В вопросе о соотношении божественного предопределения и свободы воли Лейбниц различает судьбы и необходимости. Необходимость может быть метафизической (абсолютной), физической и моральной. Абсолютная свобода доступна только Богу, свобода человека возможна, поскольку он, будучи высшей из земных монад, способен к самопознанию и самоопределению в гармонии со всеми видами необходимости.
«Т.» впервые издана в Амстердаме в 1710 на фр. яз. Рус. перевод в жур. «Вера и », 1888-1892, последнее издание в 4-м томе сочинений Лейбница (М., 1989).

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

ТЕОДИЦЕЯ

(франц. theodicee, от греч. - и - справедливость) , «оправдание бога», общее обозначение религ.-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею «благого» и «разумного» божеств. управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление перед лицом тёмных сторон бытия. Термин введён Лейбницем в одноим. трактате (1710, см. «Теодицея») .

Историч. формы Т. целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытноанимистич. формах или в греко-рим. мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раз-доры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того, что требуется от любого старейшины и судьи, т. е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божеств. «управления» миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма Т.: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному - дурно. Новый вопрос: когда же наступит это «в конце концов»? Вот добрый умер в безнадёжности, а злой - в безнаказанности: где обещанное возмездие? Выводя перспективу возмездия из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, Т. относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым ст. зр. патриархальной морали) . Однако этот ход мысли перестал удовлетворять, когда идея личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы Т. апеллируют уже не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Таковы учение о перерождении у орфи-ков, в брахманизме, буддизме и т. д., предполагающее причинно-следств. связь между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см. Карма, Сансара) , и доктрина о возмездии за гробом, характерная для др.-егип. религии, позднего иудаизма, особенно для христианства и ислама, однако играющая роль и в различных политеистич. верованиях, в буддизме махаяны и т. п. У представителей антич. идеализма мироправление богов заранее ограничено предвечным началом - косной материей, которая сопротивляется устрояющей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти бога над своим созданием: если полновластная воля бога предопределяет все события, в том числе и все акты человеч. выбора, то ие есть ли всякая вина - вина бога? Концепция предопределения в исламе и у Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной Т.; последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: свобода сотворённых богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христ. Т. от новозаветных текстов до религ. философии 20 в. (напр., у Н. А. Бердяева) . Менее специфична для теизма эететико-космологич. Т., утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчётом бога, усиливают совершенство целого. Этот тип Т, (или космодицеи - «оправдания мира») встречается уже у Плотина и доведён до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; бог, по «благости» своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Т. была подвергнута критике мн. мыслителями нового времени. Гольбах опроверг аргументы Т. в «Системе природы» (1770) . Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759) , а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого отвергнуто?. ?. Достоевским в «Братьях Карамазовых».

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

ТЕОДИЦЕЯ

(от греч. theos – Бог и dike – справедливость)

оправдание Бога в отношении допускаемого им зла на земле, оправдание, которое пытались осуществить теологи или теологизирующие философы (стоики – в древности, Лейбниц – в Новое ). При этом они или не признают зла, или рассматривают его как испытание, ниспосланное Богом в мир. Первым критически подошел к теодицее Эпикур: или Бог желает избавить мир от несчастий, но не может, или может, но не желает, или не может и не желает, или и может и желает. Первые три случая не отвечают представлению о Боге, а последний не согласуется с фактом наличия зла. Классическая литература по этому вопросу: Leibniz. Essais de theodicee, 1710 (рус. пер. «Теодицея», 1887-1892).

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

ТЕОДИЦЕ́Я

"оправдание бога" ( . théodicée, от греч. ϑεός – бог и δίκη – справедливость) – общее обозначение религ.-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божеств. управления миром с наличием мирового зла, "оправдать" это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Термин "Т." введен Лейбницем в его трактате "Опыты Т. о благости божией, свободе человека и первопричине зла" (1710).

Всякая Т. есть "оправдание" перед лицом нек-рого обвинения, ответ на то, что Гейне назвал "проклятыми вопросами"; исторические типы Т. зависят от определяемых социальной ситуацией различных мыслит. возможностей постановки таких вопросов, т.е. от различно определяемого объема божеств. ответственности за мировое бытие. Поэтому типологию Т. целесообразно рассматривать в порядке поступат. расширения и усложнения этой ответственности. Вариант минимальной ответственности божества дает , особенно в его первобытно-анимистич. формах или в язычестве греко-рим. типа. То, что богов много, ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Кроме того, языч. не "сотворен" богами в смысле присущей теизму доктрины свободного творения из ничто, но "порожден" цепью божеств. зачатий и рождений (см. Теогония) или приведен богами в из состояния хаоса. Таким космосом нельзя управлять как орудием (ср. для контраста идею космоса-орудия у христ. апологета Лактанция, Div. Inst. II, 5, 37–42), а только так, как патриархальный отец управляет своим не всегда послушным, но подчиненным сыном, или как патриархальный старейшина управляет сородичами (Зевс – "отец богов и людей" не в метафорическом, а в буквально-юридич. смысле, как старейшина божеств.-человеческой сверхобщины). Притом боги находятся внутри космоса и тем самым внутри космич. несвободы (напр., ведич. боги Индии принуждены смотреть на любого великого аскета и тем более на Будду снизу вверх, ибо аскет и Будда добились для себя свободы, а боги – нет). К таким божествам странно было бы предъявлять претензии относительно наличия физического и морального зла в бытии, но от них вполне естественно требовать того, что требуется от добросовестного земного старейшины и судьи, т.е. правильной юрисдикции, справедливого распределения наград и наказаний. Человека первоначально возмущает не то, что преступление могло совершиться, а то, что осталось без возмездия; не то, что есть страдания, а то, что они постигают не тех, кого надо. Общее архаического обыденного сознания гласит: "Погиб ли кто невинный, и где праведные были искореняемы?.. Бог не отверг непорочного, и не поддерживает руки злодеев" (Кн. Иова, 4,7; 8, 20). Поэтому первая и самая общая форма критики божеств. управления миром, к-рая возникает на заре цивилизации и сохраняется вплоть до самых поздних форм свободомыслия, есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Этот вопрос проходит через древнейшие египетские и шумерийские тексты, но его же мы встречаем и в таком документе становящегося теизма, как библейская Книга Иова, и в вольнодумной лит-ре нового и новейшего времени:

"Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый?

Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой?"

(Г. Гейне).

Наиболее примитивная форма Т. сводится к ответу: подожди, и ты увидишь, как в конце концов хорошему будет тем более хорошо, а дурному тем более дурно. По др.-греч. пословице, "медленно мельницы мелют богов, но старательно мелют" (см. Φ. Φ. Зелинский, Древнегреч. лит-ра эпохи независимости, ч. 2, Образцы, П., 1920, с. 7; ср. также рус. пословицу: "Бог правду видит, да не скоро скажет" и т.п.). Но на это можно возразить: зачем же боги так медлят с исполнением своего приговора, затягивая муки невинных и позволяя злодеям похваляться своей безнаказанностью? Это вопрос, на к-рый отвечает Плутарх в трактате "О позднем возмездии божества", приводя следующие аргументы: а) по своему милосердию боги дают грешнику время исправиться, б) по своей справедливости они карают его растянутым ожиданием кары, к-рое и само по себе есть дополнит. кара, в) по своей мудрости они выжидают времени, когда кара будет максимально эффективной, г) времени в божественных и человеч. планах бытия не совпадает. Новый вопрос: когда же наступит самое последнее "в конце концов"? Вот добрый умер в безутешности, а злой – в безнаказанности: где же обещанное возмездие? Перед Т. возникает задача: вывести перспективу возмездия из огранич. пределов отд. земной жизни в бесконечные дали времени. Это может быть решено трояким образом. Во-первых, можно отнести возмездие не к индивиду, а ко всему его роду в целом (что естественно для времен патриархальной круговой поруки, наследств, куначества и кровной мести). В долгой череде поколений боги успевают вознаградить потомков неутешенного праведника и взыскать должное с потомков ненаказанного грешника, так что справедливость будет восстановлена. Этот ход мысли широко представлен в языч. Т. (напр., у Солона, Эсхила, в упомянутом трактате Плутарха и т.п.), но также и в Ветхом завете. Однако (не говоря уже о том случае, когда невинному страдальцу приходится умирать бездетным, как библейскому Авелю) такое перестает быть справедливым, как только идея личной ответственности прорывает безличные родовые связи. Этот историч. фиксирован в полемич. словах ветхозаветного пророка Иеремии: "В те дни не станут более говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина; но каждый будет умирать за свое беззаконие" (31, 28–29). Поэтому два др. решения апеллируют не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Первое из них – учение о перерождениях в своем орфич., брахманистском, буддистском и др. вариантах: "колесо бытия", известное от орфич. текстов до ламаистской иконографии, создает непреложную связь причинно-следств. характера – связь "закона кармы" – между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего перерождения. Впрочем, поскольку " кармы" мыслится как анонимный закон бытия, учение о нем не относится к Т. в собств. смысле, "оправдывая" не богов, но миропорядок. Второе решение – учение о возмездии за гробом, характерное для егип. религии, для позднего иудаизма, христианства и ислама, однако играющее важную роль и в греко-рим. язычестве, индуизме, буддизме махаяны и т.п.

С одухотворением представления о божеств. мире его ответственность существенно расширялась. Если мыслить богов по типу послесократовской (особенно неоплатонич.) греч. философии – как вполне духовные и вполне совершенные, хотя еще не внекосмич., но уже внеприродные существа, – то таких богов можно требовать к ответу уже не только за незаслуженные страдания и ненаказанные преступления, но за самую возможность страданий и преступлений. Если божеств. основа бытия, по утверждению Плутарха, "тождественна благу" (De Isid. et Osir., 53), то откуда берется зло? У языч. философов оставался выход: как настаивает тот же Плутарх, "сущностная , из которой возник мир, не произведена демиургом, но была предоставлена ему как вечный ,... к-рый он в меру возможности уподобил себе" (De animae procr. in Tim. 5). Мироправление божеств. начала заранее ограничено столь же предвечным началом – косной материей, сопротивляющейся устрояющей силе божеств. эйдосов. Свет нуса последовательно меркнет, углубляясь во мрак мэона – материи, к-рая и ответственна за все мировое несовершенство.

Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничто (впервые в ветхозаветной 2-й Кн. Маккавеев, 7, 28) и о безусловной власти создателя над созданием. Ответственность за мировое зло нельзя переложить ни на предвечную материю, ни на др. мировое начало вроде Анхра-Майнью в зороастризме. Библия многократно подчеркивает, что от бога исходит вся целокупность бытия, как она раскрывается в своих светлых и темных сторонах: "Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло: , Яхве, делающий это" (Ис. 45, 7). Но является ли такой бог благим, не следует ли приписать ему амбивалентности созданного им мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального зла: если полновластная воля бога предопределяет все человеч. действования, то бога логично обвинить не только за ненаказание виновного, но и за самую вину виновного, ибо всякая вина есть вина бога, так что последний не имеет права никого наказывать (логич. ход, уже продуманный на заре теистич. эпохи Лукианом в его диалоге "Зевс Уличаемый"). Действительно, предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у джабаритов в исламе, у Лютера и особенно Кальвина в христианстве не оставляет места для логич. Т. Лютер перед лицом собств. учения принужден был апеллировать к алогич. парадоксу веры: "Это есть предел веры... – верить, что справедлив тот, кто по собственному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив бог, являющий такую гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере" (De servo arbitr., 18). С большим успехом можно строить Т., исходя из принципа свободы воли: бог именно тем и доказал свою благость, что сотворил свободные ангельские и человеч. личности, свобода к-рых для своей полноты должна включать возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Совершеннейшие создания – архангел Люцифер и Адам, получили в качестве высшего божьего дара свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совершенством. "Самовластная" (теологич. ) свобода сотворенного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта "аргументация от свободы" составляет основу теистич. Т. от апокрифич. Кн. Еноха (1 в.) и посланий апостола Павла до религ. философии 20 в. (особ. у Бердяева). Менее специфичен для теизма др. тип аргументации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетико-космологич. Т., утверждающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художнич. расчетом бога, усиливают совершенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея ("оправдание мира"), встречающаяся уже у Плотина (Ennead. III 2, 7 и 15–18), но также и у Августина, к-рый, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеч. греховность, т.е. с "аргументацией от свободы": "Я вижу, что все в своем роде красиво, хотя по причине грехов наших многое представляется нам противным; ведь я не вижу тела и членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого" ("De Genesi contra Manichaeos", 1, 16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, к-рый исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ: бог , по благости своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе "Кандид, или Оптимизм" (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшена Достоевским в "Братьях Карамазовых": Иван Карамазов подчеркивает, что он отвергает именно космодицею ("... мира-то божьего... не могу согласиться принять", – см. Собр. соч., т. 9, 1958, С. 295).

С. Аверинцев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

ТЕОДИЦЕЯ

ТЕОДИЦЕЯ (франц. théodicée, от греч. θεός - бог и δίκη - справедливость) - “оправдание бога”, общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею “благого” и “разумного” божеств, управления миром с наличием мирового зла, “оправдать” это управление перед лицом темных сторон бытия. Термин введен Г. В. Лейбницем в одноименном трактате (1710).

Исторические формы теодицеи целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении “ответственности” Бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытноанимистических формах или в греко-римской мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того, что требуется от любото старейшины и судьи, т. е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божественного “управления” миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма теодицеи: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному - дурно. Новый вопрос: когда же наступит это “в конце концов”? Вот добрый умер в безнадежности, а злой - в безнаказанности: где обещанное возмездие? Выводя перспективу возмездия из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, теодицея относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым с точки зрения патриархальной морали). Однако этот ход мысли перестал удовлетворять, когда идея личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы теодицеи апеллируют уже не к вечности рода, ак вечности индивида в перспективе эсхатологии. Таковы учение о перевоплощениях у орфиков, в брахманизме, буддизме и т. д., предполагающее причинно-следственную связь между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см. Карма , Самара), и доктрина о возмездии за гробом, характерная для древнеегипетской религии, позднего иудаизма, особенно для христианства и ислама, однако играющая роль и в различных политеистических верованиях, в буддизме махаяны и т. п. У представителей античного идеализма мироправление богов заранее ограничено предвечным началом - косной материей, которая сопротивляется устрояющей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти Бога над своим созданием: если полновластная воля Бога предопределяет все события, в т. ч. и все акты человеческого выбора, то не есть ли всякая вина - вина Бога? Концепция предопределения в Коране и у Ж. Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной теодицеи, последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: свобода сотворенных Богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии 20 в. (напр., у Н. А. Бердяева). Менее специфична для теизма эстетико-космологическая теодицея, утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Этот тип теодицеи (или космодицеи - “оправдания мира”) встречается уже у Плотина и доведен до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; Бог, по “благости” Своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Теодицея была подвергнута критике многими мыслителями Нового времени. Атеист П. А Гольбах возражал на аргументы теодицеи в “Системе природы” (1770). Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе “Кандид, или Оптимизм” (1759), а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого оспорено Иваном в “Братьях Карамазовых” Φ. Μ. Достоевского. Последний

- Теодицея – от «тео» - бог, «дице» или «дике» - богиня справедливости.
- Теодицея – оправдание бога за существование зла. Это вопрос о происхождении зла. Входило ли зло в план творения мира?

Если бог добр и всемогущ, почему он допускает зло?

Философия – служанка богословия. То есть религия предоставляет готовые истины (в данном случае – бог не виновен в существовании зла), а философия должна эту истину доказать. Т.е. философия не свободна в поиске истины.

Теодицея: пути решения проблемы.

- Гностики (2 век). Валентин, Василид. Существует 2 бога – бог-отец (создатель, демиург) и бог-сын (искупитель). Бог-сын – добрый бог, никому не делает зла, не обвиняет. Все зло – от бога-отца. Создал несовершенный мир, жестоко наказывает людей (сожжение Содома и Гоморры, всемирный потоп и пр.). Впоследствии гностицизм объявлен ересью, книги сожжены.
- Манихейцы . Есть два мира – мир материальный, телесный, природный и мир духовный, божественный. Добро от мир духовного, зло – от материального. В человеке борются эти два начала. Телесное тянет человека вниз, духовное – возвышает к богу.
- Теодицея (Августин). С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым, с другой – существование зла несомненно. Зло не принадлежит природе. Нет абсолютного противопоставления добра и зла. Зло – недостаток добра.

Теория двух истин.

- На этапе схоластики появляется теория двух истин (Эриугена).
- Существуют два вида истин: истины религии (веры) и истины науки (знания). Между ними нет противоречия.

Фома Аквинский.

- систематизатор средневековой философии (13 век)
- говорил о необходимости рационального доказательства истин религии (верить можно только в то, что знаешь)
- современная католическая церковь объявила учение Фомы Аквинского теоретическим ядром каталицизма

Доказательства бытия бога.

Каждый объект, каждое явление существует по какой-либо причине. То явление, которое является причиной, само должно быть чем-то обусловлено. Так до бесконечности продолжать не может – должна быть первопричина, которая ничем не обусловлена. Это может быть только бог.

Все вещи, объекты и явления совершенны в той или иной степени. В мире нет ничего, обладающего полным совершенством.

Как можно узнать, что одно более совершенно, чем другое?

Только сравнивать с абсолютным совершенством – это может быть только бог.

Средневековая философия (общие выводы)

- вся философия была религиозной, тесно смыкалась с христианской религией
- была не свобода в поиске истины; доказывала истины религии, при этом опиралась на авторитеты (Библия, труды Аристотеля)
- по сравнению с античной философией, средневековая философия продвинулась вперед в истолковании текста, в оттачивании понятий, строгой логичности. Этому способствовали диспуты в университетах
- на этапе поздней схоластики призывала к опытному исследованию природы

Большинство из нас знает, что такое философия и теология. При этом совсем немногим известно толкование термина «теодицея». Это же, между тем, весьма важное философское учение, над некоторыми идеями которого, сами того не зная, каждый размышлял хоть раз в жизни. Давайте узнаем, что же оно изучает и на каких принципах основано.

Происхождение слова

Данный термин пришел из древнегреческого. Он образован от слов theos («Бог») и dike («справедливость»).

Когда и кем именно впервые он был использован - не выявлено. Однако задолго до того, как теодицея стала применяться в качестве особого термина, слово фигурировало в отдельных сочинениях многих мыслителей и философов.

Теодицея - это что такое?

Рассмотрев, что значит изучаемое существительное, будет легче понять его значение. Ведь именно в этом названии и кроется суть теодицеи, которая означает совокупность религиозно-философских доктрин, направленных на оправдание наличия зла в мире, при условии, что вселенной управляет всемогущий и добрый Всевышний.

Основные принципы

Довольно часто теодицею именуют «богооправданием», хотя на протяжении ее существования некоторые философы и теологи спорили о целесообразности попыток судить поступки Создателя вселенной.

Тот же, кто решался рассуждать о причинах страданий людей, всегда должен был строить свои доводы с учетом 4 принципов:

Бог существует.
Он всеблаг (добр).
Всемогущ.
Зло реально существует.

Получалось, что сам по себе каждый принцип теодицеи не противоречил другому.

Однако если рассматривать их все одновременно, возникали противоречия, объяснить которые пытаются и по сей день.

Кто "отец" теодицеи

Данный термин был введен в употребление с легкой руки известного немецкого философа, логика и математика Готфрида Вильгельма Лейбница.

Этот человек был поистине универсальным гением. Именно он разработал основы двоичной системы исчисления, без которой не смогла бы существовать информатика.

Помимо этого Лейбниц стал отцом науки комбинаторики и параллельно с Ньютоном разработал дифференциальное и интегральное исчисления.

Среди других достижений Готфрида Лейбница - открытие закона сохранения энергии и изобретение первой механической счетной машины, которая умела не только слагать и отнимать, но и умножать, и делить.

Помимо активного увлечения точными науками, Готфрид Вильгельм Лейбниц также занимался философией и теологией. Будучи ученым, он при этом оставался искренне верующим человеком. Причем придерживался мнения, что наука и христианская религия, не враги, а союзники.

Как всякий разумный человек с прекрасно развитым логическим мышлением, Лейбниц не мог не замечать некоторых противоречий в христианских догмах о доброте Всевышнего и всемирном зле.

Чтобы как-то уладить этот негласный «конфликт», в 1710 г. ученый опубликовал трактат «Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла».

Данное произведение стало весьма популярным и дало стимул к окончательному формированию учения о теодицее.

Это стало весьма популярной темой для полемики не только в философии, но и в литературе.

Теодицея в античности

Попытки объяснить, почему Творец допускает страдания и несправедливость, были еще в древние времена. Однако в эпоху политеизма (многобожия) этот вопрос рассматривался несколько в другом ключе. Поскольку каждое из божеств имело свою сферу влияния, всегда можно было найти на кого «свалить» вину за проблемы человечества.

Но и в это время мыслители уже задумывались о корне зла в принципе и попустительском отношении к нему высших сил.

Так, одно из первых рассуждений на эту тему принадлежит Эпикуру Самосскому. Он высказал 4 логических объяснения, как добрая высшая сила способна допускать зло.

Бог хочет избавить мир от страданий, но это не в Его силах.
Бог может спасти мир от зла, но не желает.
Бог не может и не хочет избавлять мир от страданий.
Бог может и желает спасти мир от страданий, но не делает этого.

Помимо Эпикура, об этом размышляли и другие античные мыслители. Так что уже в те времена было весьма ощутимое проявление теодицеи в философии. Это характерно для трудов Лукиана (диалоге "Зевс уличаемый») и Платона (утверждал, что существование зла не является надежным аргументом против существования Всевышнего и его доброго нрава).

Именно они в дальнейшем были использованы христианским теологами для формирования собственной доктрины.

То, что Эпикур, Лукиан, Платон и другие античные философы размышляли над парадоксом существования страданий и божественной доброты еще в эпоху политеизма, говорит о том, что проблема теодицеи старше многих современных религий.

Средневековая теодицея

После того как христианство окончательно оформилось как религия и даже приобрело воинствующую форму, несколько столетий философы и теологи не могли позволить себе даже озвучивать мысли о несовершенстве мира. Ведь инквизиция была на страже, готовая лишить жизни, любого, кто посмеет только размышлять о недостатках христианства. А их было немало, причем и светские, и религиозные власти не стеснялись угнетать простых людей, прикрывая свои поступки божественной волей.

Дошло до того, что в Европе стали потихоньку изымать Священное Писание из рук обычных людей, лишая их возможности проверить, правду ли говорят священники и правители.

По этим причинам в Средневековье теодицея находилась в подполье. Среди тех немногих, кто хоть как-то касался данной темы, можно назвать легендарного церковного деятеля и философа Августина Аврелия (Блаженный Августин).

В своих трудах он придерживался мысли, что на Боге нет вины за существующее в мире зло, поскольку оно является следствием человеческой греховности. подобная доктрина, кстати, и сегодня используется во многих христианских деноминациях.

Какие мыслители рассматривали эту тему

В более поздние века (когда церковь утратила свое влияние на общество) довольно модно стало хулить догмы религии. В этом ключе многие размышляли о теодицее. Это стало так же популярно, как в Средневековье сочинять религиозные трактаты.

В ответ на труд Лейбница, который Вольтер считал чрезмерно оптимистичным, написал собственную философскую повесть «Кандид» (1759). В ней он довольно едко прошелся по многим современным ему реалиях и высказал мысль о бессмысленности страданий. Таким образом отрицая теодицеическую идею, что Бог допускает зло во имя определенной цели.

П. А. Гольбах смог более планомерно раскритиковать все идеи Лейбница. Он высказал мысль о том, что нет места для теодицеи в философии. Это было сделано в «Системе природы» (1770).

Среди других критично настроенных особ - Ф. М. Достоевский. В своем романе «Братья Карамазовы» он высказывает отрицание растворения мук или вины одной личности в гармонии мирового целого.

Кроме Достоевского, об этом вопросе размышлял Л.Н. Толстой в произведении «Столп и утверждение Истины».

Теодицея сегодня

В большинстве современных цивилизованных стран навязывание собственных религиозных взглядов ушло в прошлое и даже карается законом. Таким образом, человек имеет возможность сам выбирать, как ему верить в Бога и верить ли вообще.

Подобная ситуация способствовала возникновению новых аргументов в пользу теодицеи. Это в первую очередь связано с результатами многочисленных экспериментов, которые доказали, что для формирования личности человека и его постоянного развития, ему время от времени необходимы определенные стрессы, от соприкосновения со злом.

Так в 1972 г. в США был проведен известный эксперимент с мышами, под названием «Вселенная-25». Суть была в том, что в огромный бак со всеми удобствами были помещены 4 пары здоровых мышей детородного возраста. Поначалу они активно размножались и обживали свободное пространство.

Когда обитателей мышиного рая стало достаточно много, у них возникла иерархия, в которой были как элита, так и отверженные. И это все несмотря на идеальные условия жизни (защита от инфекций, холода и голода).

Однако постепенно среди самцов все больше стали появляться так называемых красивых мышей. Они заботились только о собственной внешности, здоровье и пропитании. При этом не хотели принимать участие в жизни своего сообщества, драться за территорию, защищать самок, спариваться и размножаться.

Параллельно с этим появилась и подобная женская мышиная модель поведения. Постепенно количество потомства уменьшалось, пока мыши не перестали спариваться вообще и не умерли все от старости.

Основываясь на результатах подобного эксперимента (а также на других наблюдениях и психологических опытах), человечество пришло к выводу, что абсолютное удовлетворение всех желаний и отсутствие опасностей и нужд противопоказано личности. Ибо она таким образом теряет стимул к развитию и неизменно деградирует, сначала морально, а потом и физически.

Именно поэтому главный аргумент современной теодицеи (который оправдывает наличие несчастий в мире, при условии существования всемогущего доброго Бога) это то, что Он допускает определенный уровень зла, в качестве стимула для воспитания человечества, в общем, и каждого его представителя в частности.

Помимо этого, сегодня продолжает пользоваться популярностью мнение, что негатив в жизни людей посылается Всевышним в качестве своеобразного проявителя их истинной сущности, как в библейской истории с Иовом. Так, с помощью страданий Бог помогает человеку раскрыться и показать свое нутро, чего бы он не сделал, если бы у него было проблем.

Что являет собою зло: несовершенство Всевышнего, Его равнодушие, стимул для развития человечества или катализатор для проявления его истинной сущности? Об этом вопросе теологи и философы будут спорить, пока существует разумная жизнь на Земле и вряд ли придут к единому мнению. Поскольку как реагировать на зло и примирять его наличие со своей верой, каждый человек в конечном итоге решает сам.

Теодице́я (новолат. theodicea - богооправдание от греч. θεός, «бог, божество» + греч. δίκη, «право, справедливость») - совокупность религиозно-философских доктрин, призванных оправдать благое управление Вселенной божеством, несмотря на наличие зла в мире. Термин введён Лейбницем в 1710 г.

Подобные доктрины с самого своего возникновения были тесно переплетены с телеологическими учениями различных философских школ, начиная с античных материалистов и стоиков, заканчивая эсхатологическими учениями христианства, иудаизма и ислама. Теодицея оказала определённое влияние на этические воззрения философских и религиозных школ и течений.

В политеизме ответственность за существование мирового зла возлагается на борьбу космических сил (например, античная религия), но уже в монолатрии, предполагающей возвышение одного божества над остальным пантеоном, практически возникает проблема теодеции (например, диалог Лукиана «Зевс уличаемый»). Однако в собственном смысле этого слова проблема теодеции конституируется в религиях теистического типа, ибо поскольку в семантическом пространстве теистического вероучения Бог осмысливается как Абсолют, постольку он оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение.

В контексте христианства, где уже на достаточно раннем периоде остро обозначилась эта проблема, теодицея, как концептуальный и доктринальный жанр оформляется в XVII-XVIII вв. Употребление термина «теодицея» закрепляется после появления трактата Лейбница «Опыт теодеции о благости Бога, свободе человека и происхождении зла» (1710), где он защищал идею справедливости Бога, несмотря на существование зла.

В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В.С.Соловьев, П.А.Флоренский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как «истинной веры» посредством выделения его особого исторического призвания и мессианского предназначения.

Существует большое разнообразие версий теодицеи (интерпретация зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), однако центральной темой теодицеи является тема обоснования защиты идеи предопределения.

Cредневековая философия представляет собой сплав теологии и античной философской мысли. Важнейшая регулятивная идея средневековой философии - идея-монотеистического Бога. Начало средневековой философии ознаменовано союзом философии и теологии, а ее завершение - распадом этого союза.

Со времени эпохи Просвещения в западном сознании установилось резко отрицательное отношение к Средним векам. Их характеризовали не иначе как временем мрака, невежества, обскурантизма, «провалом в истории». В настоящее время в философии происходит «реабилитация» Средневековья, утверждается мысль, что любую историческую эпоху, в том числе Средневековье следует оценивать соответствующим ей масштабом, не навязывая ей наши сегодняшние представления и идеалы.

К важнейшим чертам средневековой философии относятся:

1. Тесная связь со Священным Писанием, которое является исчерпывающей и универсальной парадигмой философского знания о Боге, мире, человеке и истории.

2. Единство Священного Писания и Священного Предания, которые взаимно дополняют и поясняют друг друга.

3. Символический характер культуры, где каждый религиозный образ предстает как многозначный символ священной и человеческой истории.

4. В основе философии и культуры Средних веков лежит текст и слово. Отсюда огромная роль искусства толкования, интерпретации. Благодаря полисемантизму текстов Священного Писания открывается возможность философского творчества в рамках единого канона и единой традиции.

5. Средневековая философия - это философия, основанная на традиции, преемственности, консерватизме. Ей чужд скептицизм.

Ее пронизывает дуализм божественного и человеческого, небесного и земного, сакрального и греховного.

6. Средневековая философия включает в себя идею божественного предопределения, теодицею, т.е. богооправдания перед лицом мирового зла, эсхатологическую идею, т.е. религиозное учение о конечных судьбах мира и человека.

Традиционная тема христианской философии - защита совершенства бога и того, что им сотворено, перед лицом существующего в мире зла - занимает много места в работах Аквинского. Обращение его к этой проблеме и широкое ее рассмотрение диктовались историческими и доктринальными потребностями церкви.

В средневековье действовали различные еретические секты, учения которых имели ярко выраженный антифеодальный и, следовательно, антицерковный характер. Томистская теодицея была прежде всего направлена против идеологии катаров и других еретических сект. Катары провозглашали, что материальный мир по своей природе есть зло, продукт злого духа, а поскольку человеческое тело является его составной частью, следовательно, оно по своему происхождению есть зло и достойно презрения. Соединение тела и души для последней не благодеяние, а, напротив, наказание, оковы. А если так, то Христос не мог воплотиться в человека. Из этих принципов следовало отрицание необходимости церкви, осуждение ее как собственника материальных богатств.

Перед христианской философией была поставлена важная дилема: если бог - творец всего и он добр, то откуда же берет начало зло? Из необходимости ответить на этот вопрос, возникла особая область христианской философии, называемая теодицеей и занимающаяся защитой совершенства бога и того, что сотворено им, перед лицом существующего в мире зла.

Исходным пунктом теодицеи Фомы была предпосылка, что зло не является позитивным явлением и не существует само по себе, как добро, а представляет собой просто обычное небытие, ущербность добра. Понятие зла Фома выводит из понятия добра, исходя из теоретико-познавательной предпосылки о том, что одна противоположность познается через другую, как например, темнота через свет. Это относится также к добру и злу.

Второй тезис томистской теодицеи выражается в утверждении, что «добро является субъектом зла». Фома утверждает, что все, а следовательно, и зло, имеет свою причину. Причиной же может быть лишь то, чему присуще понятие бытия, а следовательно, и добра. Зло же, будучи полным небытием, не может выступать в роли какой бы то ни было причины. В таком случае остается принять, что субъектом или источником зла является добро. Исходной точкой для Аквинского являются слова Августина: «Бог не является создателем зла, ибо не он причина стремления к небытию». Развивая эту мысль, Фома напоминает, что в области морали зло основано на несовершенстве поведения, которое в свою очередь следует из несовершенства морального субъекта. А если бог - это абсолютное совершенство, то он не может быть причиной морального зла.

Несколько иначе обстоит дело с естественными вещами. Здесь зло основано просто на их порче и распаде. В замыслах же творца каждая форма была задумана как благо мироздания, как его совершенство, которое требует, чтобы «в вещах существовало определенное неравенство, чтобы осуществлялись все степени добра». Чтобы в мире была гармония, необходимы различные степени добра, вещи различного совершенства. Как красота делается более очевидной на фоне уродства, так и добро более заметно при сравнении со злом, и наоборот. Таким образом вырисовывается третий тезис томистской теодицеи: некоторое зло не портит гармонии вселенной, напротив, оно необходимо для этой гармонии. Бог создает зло в вещах не намеренно, а лишь случайно.

Для обеспечения порядка вселенной необходим также порядок справедливости, который требует существования как грешников, так и хороших людей. Здесь «бог является творцом зла как наказание, а не как вины». Это четвертый тезис теодицеи Фомы.

В русской философии проблемами теодицеи уделяли большое внимание такие мыслители, как П. Флоренский, Е.Н.Трубецкой, В.И. Иванов, В.С. Соловьев, Н.О. Лосский.

Так, Вл. Соловьев, размышляя над истоками зла, задает вопросы: «Если оно из добра, то не есть ли борьба с ним недоразумением, если же оно имеет свое начало помимо добра, то каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для своего существования? Если же оно безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство его торжества над злом?».

Все эти мыслители пытались положительно решить задачу совмещения бога и зла в мире. Однако существуют также примеры негативной теодицеи. В своем учении Альбер Камю утверждает, что бог, допускающий зло в мире, оказывается бессильным перед ним, и, следовательно, бога не существует. Атеистический экзистенционализм Камю акцентирует внимание на всесилии зла, и поэтому теодицея в его концепции решается в негативном плане. Отрицание существования высшего существа приводит к идее неуправляемости мира, и этим оправдывается наличие в человеческом бытии абсурда, пустоты и как следствие - никчемность человеческой жизни, обреченной на страдание и несправедливость. В этой связи высказано мнение о логичности введения специального термина «абсурдодицея» для понимания этой проблемы.

Именно теодицее Николая Онуфриевича Лосского и будет посвящено дальнейшее исследование. Наиболее полно и обстоятельно проблема богооправдания изложена Лосским в работе «Бог и мировое зло. Основы теодицеи».

Кроме того, созвучным с теодицеей Лосского является творчество Ф.М. Достоевского. Н.О. Лосский, будучи большим знатоком и ценителем этого писателя, посвятил взглядам Достоевского на проблему теодицеи целую главу в своей работе «Достоевский и христианское мировоззрение» .

Во введении к произведению «Бог и мировое зло» Н.О.Лосский вслед за Апостолом Павлом подтверждает: «Мир лежит во зле». Поэтому философ ставит перед собой задачу «дать ясный ответ на вопрос, как возможно, чтобы Бог, будучи Всемогущим, Всеблагим и Всеведущим, сотворил мир, в котором совершается так много зла, как возможно, чтобы тем не менее Бог ни в какой мере не был причиною, творящею зло, и чтобы попущение Им зла ни в каком смысле не ложилось бы пятном на Его совершенство, на Его всемогущество, всеблагость и всеведение».

Попробуем выяснить, удалось ли Лосскому решить «задачу теодицеи, труднейшей из философских наук».

Рассматривая вопрос о сотворении мира, Н.О. Лосский придерживается христианской концепции креационизма, то есть утверждает, что бог создал мир из «ничего». Причем создатель не брал материал для изготовления мира извне, подобно скульптору, создающему статую из мрамора, он сотворил мир и по форме, и по содержанию как нечто совершенно новое, абсолютно отличное от него самого. Между богом и миром существует резкая бытийственная грань. Поэтому Лосский критикует пантеизм за его попытки отождествить бога и окружающий нас мир.

Следует отметить, что согласно Августину бог также создал мир из «ничего», однако из этого следует не вывод о пропасти между создателем и созданием, а утверждение о том, что на творении лежит печать небытия, конечности и злобности. Мир имеет свойства использованного строительного материала, всему сотворенному присуща тяга к небытию, разрушению и самоуничтожению. Любая вещь удерживается в бытии одним только божественным содействием. Это суждение лежит в основе метафизического варианта теодицеи Августина.

Очевидно, тем самым Лосский пытается преодолеть недостатки подобной концепции, ставящей под сомнение один из неотъемлемых атрибутов бога - его всемогущество. Ведь если строитель ограничен свойствами материи, и не в силах преодолеть ее недостатки в конечном творении, то о всемогуществе говорить не приходится.

Бог создал мир не для себя, это ему просто не нужно, а для тварных существ, которые должны быть «действительными личностями». Действительная личность характеризуется тем, что она осознает абсолютные ценности, к которым Лосский относит истину, нравственность, добро, свободу, красоту и, наконец, бога и руководствоваться ими в жизни.

Однако в жизни существует и иные ценности - относительные, которыми человек также дорожит в своем тварном бытии. В отношении одних такие ценности добро, в отношении других - зло. В качестве примера Лосский приводит войну, победа в ней оказывается добром для победителя и злом для побежденного. В отличии от абсолютных, относительные ценности делимы и истребимы, погоня за ними свидетельствует об эгоизме человека.

Здесь необходимо сказать, что основным моментом философии Н.О. Лосского выступает нематериальный, бессмертный, неделимый субстанциональный деятель, сотворенный богом, обладающий «сверхкачественной творческой деятельностью», личным индивидуальным бессмертием и полной свободой деятельности.

Субстанциональный деятель создается богом, однако это пока не действительная личность, а лишь ее потенция. Действительная личность есть существо, свободно, сознательно и самостоятельно использующее свои силы, хотя бы отчасти, для осознания абсолютных ценностей и руководствующееся ими в своей жизни. Тварное существо должно самостоятельно и свободно использовать свои богом созданные свойства, чтобы оказаться действительной личностью. Если бы бог создал такую личность, то это вступило бы в противоречие со свободой ее воли.

В зависимости от того, избирает человек абсолютные или относительные ценности, он принадлежит либо Царству божию, в котором процветают абсолютные ценности, либо Царству греха, населенному грешными эгоистическими существами, отпавшими от бога.

«Наше Царство бытия, полное несовершенств, состоит из личностей эгоистических, не исполняющих в совершенстве двух основных заповедей Христа - люби Бога больше себя и ближнего как себя. Все распады, разъединения, все виды обедненной несовершенной жизни я объясняю в этой книге как следствие греха, то есть эгоистического себялюбия деятелей нашего Царства бытия, значит, нечто сотворенное нами самими», - писал в одном письме Лосский.

Бог предвидел, что они изберут неправильный путь и обрекут себя на более или менее длительный процесс восхождения к Царству божию.

Здесь мы подходим к центральному пункту теодицеи Лосского. Если тварные существа свободны, то существует возможность выбора не только добра, но зла.

Многие тварные деятели неправильно использовали свою свободу и осуществили действительность зла. Мы сами создали свою несовершенную жизнь, мы сами - виновники зла и все страдания, испытываемые нами, есть печальное, но заслуженное нами следствие нашей вины.

По словам Лосского, он выработал теорию свободной воли, опровергающую детерминизм и обстоятельно объясняющую, почему сотворенные богом существа могут быть только свободными деятелями.

Почему человек избирает путь зла? По Лосскому, причиной падения тварного существа является эгоизм. Это первичное, основное нравственное зло и все остальные виды зла (сатанинское, социальное, физическое) суть следствия себялюбия.

Нельзя не заметить, что в вопросе об основании зла Н.О.Лосский несколько расходится с христианской концепцией грехопадения.

Состояние невинности, которое предшествовало акту грехопадения, религиозному мировоззрению казалось более предпочтительным, чем искушенность в познании добра и зла. Ведь такое познание дает человеку свободу, оборотной стороной которой является произвол, стремление жить независимо от божественных предписаний, по собственному усмотрению.

Грешник, согласно Библии, похваляется в душе, говоря: «Я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего» (Втор, 29;19). Истинная свобода человека отождествляется с подчинением божественной воле и (в католицизме также церковным предписаниям), а зло трактуется как извращенное, неправильное употребление свободы, своеволие и гордыня - наглое притязание на подобие божественного всемогущества: «Но они и отцы наши упрямствовали и шею свою держали упруго, и не слушали заповедей Твоих» (Неем, 9;16).

Гордость как уверенность в собственных силах, как сознание своей ценности и независимости составляет, согласно христианству, психологическую основу греха. «Гордость ненавистна и Господу и людям, и преступна против обоих… Начало гордости - удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его; ибо начало греха - гордость и обладаемый ею изрыгает мерзость» (Сир, 10;7, 14-15).

Связывая греховность с независимостью человека, религия тем самым претендует на обладание абсолютной истиной. Правда может быть только одна, и она уже заранее известна, поэтому каждый, кто хочет сказать что-либо иное, есть богоотступник и грешник.

Таким образом, зло в христианстве трактуется как извращенная, гипертрофированная форма самоутверждения человека.

Но природа эгоизма, являющегося, по Лосскому, основой нравственного зла, несколько иная. Здесь речь идет не о самовозвеличивании человека, а о пренебрежении к богу и ближним.

Н.О. Лосский критикует умозаключение, согласно которому бог создал личность, творящую зло, следовательно, бог является первопричиной зла. Силлогизм А Ю В Ю С имеет право на существование в математике, но не в этике. Зло, согласно его концепции, заключено не в творческом акте бога - создателя всего сущего, а проистекает из свободной воли человека.

В учении о теодицее Лосский не мог не изложить свои взгляды на природу и свойства зла.

Зло рассматривается философом как противоположность абсолютному добру - богу.

В отличии от абсолютного добра, зло не первично и не самостоятельно по следующим причинам:

Оно существует только в тварном мире, причем вследствие акта свободной воли субстанционального деятеля;

Злые акты воли совершаются под видом добра, в составе зла всегда есть добро.

Помимо себялюбивых существ, отпавших от бога, существуют также демоны, отклоняющие нас от нормальной эволюции к богу и Царству божию. Если мы грешим тем, что недостаточно любим бога, то демоны просто не переносят мысли о существовании бога и всеми силами стараются занять его место. Поэтому бог и дьявол борются и поле битвы их - сердца людские.

Августин, как уже указывалось выше, исповедует два аспекта теодицеи - метафизический и эстетический. Согласно последнему, зло есть всего лишь видимость, которая имеет отрицательное значение сама по себе или с ограниченной человеческой точки зрения, а в целостной картине мира или с точки зрения вечности оказывается благом. Мир в целом является благим и прекрасным, а зло в нем существует только относительно: в виде недостатка, отсутствия, отрицания, небытия. Греховность порок, дурные сами по себе, существуют для того, чтобы укреплять веру и добродетель. С этой целью бог и «попускает» их возникновение.

Однако тезис о ничтожности зла трудно совместить с персонификацией зла в сатане, поскольку первое предполагает в качестве практической позиции христианина неучастие во зле, а второе - активную борьбу с ним.

Лосский отвергает точку зрения о небытийственности зла и подтверждает его существование в тварном мире, причем по вине самих же людей. Н.О. Лосский также отрицает дуализм добра и зла, присущий гностически-манихейским учениям или зороастризму.

Всей полнотой жизни, по выражению Лосского, человек живет только в том случае, когда следует по пути добра, когда же творит зло, он теряет истинное бытие. Поэтому зло - это лишь отсутствие добра, оно не имеет онтологического существования.

При такой постановке проблемы получается, что реальная жизнь в тварном мире оказывается небытием, а бытием объявляется труднодосягаемая жизнь в соответствии с абсолютными ценностями.

«Не надо нам свободы! Пусть бы лучше бог сотворил мир, состоящий из существ не свободных, но по необходимости творящих добро» Но в этом случае, отвечает Лосский, человек стал бы автоматом добра, хорошим часовым механизмом, творящим добро. О любви к богу, как свободном, творческом самоопределении и речи быть не может.

Таким образом, приходит к выводу философ, выбор у бога существует только между двумя путями - или вовсе не творить мира, или создать мир, в котором возможно (но не необходимо) возникновение зла. Бог предвидел все зло, что люди произведут в мире, поскольку зло, даже самое страшное, невсемогуще, неабсолютно, и не лишено смысла.Какой же смысл видит во зле Н.О. Лосский?

По мнению мыслителя, в переживаемых нами страданиях есть высокий целительный смысл. Естественное возмездие за нравственное зло есть всегда вместе с тем и средство исцеления от него.

Поскольку и совершенная, и несовершенная личность стремятся к полноте бытия, себялюбец, убеждаясь в несовершенстве мира и недостижении своих эгоистических целей, обращается к богу. Таким образом, все зло в конечном итоге ведет к преодолению эгоизма.

Как видим, здесь Лосский выступает апологетом провиденциализма, усматривая в страданиях человечества замысел божий.

Мыслители, интерпретирующие зло как наказание за свои грехи, всегда сталкивались с очень сложной проблемой - каким образом «обосновать» страдания животных, детей и праведников.

Согласно учению Н.О. Лосского о предсуществовании душ и их перевоплощении, всякий субстанциональный деятель после смерти, то есть после расставания со своей телесной оболочкой, выбирает в следующей жизни среду и условия, наиболее соответствующие его характеру, выработанному ранее.

Если у человека родители были алкоголиками, распутниками, то он сам виноват, что выбрал такую семью и принял плохое наследство. а родители ответственны за то, что дали такое плохое наследство. По этой причине такой «несовершенный» ребенок, например, тоже зол.

На наш взгляд, эта часть учения Лосского о теодицее оказалась наименее разработанной. Помимо отсутствия четких доказательств своей точки зрения, философ вновь расходится с христианской концепцией теодицеи.

Как известно, в христианстве грех понимается не только как происходящее во времени отступление личности от божественной воли, но и как изначальная, врожденная предрасположенность к злу, идущая от грехопадения Адама и Евы. Развернутое выражение идея первородного греха нашла в учении Аврелия Августина. Никто, по Августину, не чист от греха, даже младенец, который живет всего один день. Греховность ребенка заключается в том, что его нрав уже испорчен: он добивается удовлетворения своих капризов, даже если они ему во вред; жестоко негодует на тех, кто ему не подчиняется, и старается избить их. Отношение ребенка к миру из-за испорченности его души отличается обидой, озлоблением и желанием мести.

Лосский же считает библейский рассказ о грехопадении Адама и Евы неточным символически-поэтическим изображением драмы, пережитой всеми нами в самом начале нашей жизни при творении мира богом.

Литература

1) Аверинцев С. Теодицея // Философская энциклопедия М., 1970 г.

2) Козловский П. Страдающий бог // Немецко-русский философский диалог. М, 1993, вып. 1

3) Корогодова Е.П. «Теодицея по Вл. Соловьеву» // Диспут. М. 1992

4) Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. Munchen,1968

5) Лосский Н.О. «Бог и мировое зло» М., «Республика», 1994

6) Русская философия. Словарь. Под. ред. М.А. Маслина. М., «Республика», 1995

7) Скрипник А.П. Христианская концепция зла. // Этическая мысль 1991 М., «Республика», 1992

8) Фаустова М.Г. «Негативная теодицея в атеистическом экзистенционализме А. Камю» // Вестник Московского Государственного Университета. Сер. 7. Философия. - М., 1996 - ╪5

9) Философия. История философии. М., «Юристъ», 1996

10) Шердаков В.Н. Иллюзия добра. Моральные ценности и религиозная вера. М., 1982