Мифологическая школа основанная братьями гримм. Ф

Академические школы (научные направления) в фольклористике. Школы (направления) объединяют исследователей, чьи труды основаны на общей научной концепции, близки по своей проблематике и методологии. Названия "школа" и "направление" (иногда "теория") - условные, закрепившиеся за той или иной группой исследователей.

Академические школы во многом были связаны с западноевропейской наукой, применяли ее методы к русскому и ко всему славянскому материалу. Мифологическая школа

Мифологическая теория возникла в Западной Европе в начале XIX в., в период расцвета романтизма. Ее основоположники немецкие ученые братья В. и Я. Гримм испытали влияние романтической эстетики, в которой содержался тезис о "национальном духе" каждого народа. Источником искусства признавалась мифология. Братья Гримм поставили целью воссоздать немецкую мифологию, для чего занялись изучением фольклора и языка древних германцев. Ученые впервые указали на то, что корни национальной культуры связаны с древними народными верованиями - язычеством. Главный труд Я. Гримма "Немецкая мифология" и дал название первому теоретическому направлению в фольклористике.

Русская мифологическая школа оформилась на рубеже 1840-- 1850-х гг. Ее основоположником был Ф.И. Буслаев, "первый русский подлинный ученый-фольклорист". Буслаев был филологом широкого диапазона (языковед, исследователь древнерусской литературы и народной поэзии). Вслед за братьями Гримм Буслаев установил связь фольклора, языка и мифологии, выделил принцип коллективной природы художественного творчества народа. Мифологический анализ он применил к славянскому материалу.

В России школа сравнительной мифологии имела многих последователей: О.Ф. Миллер ("Илья Муромец и богатырство киевское"), А.Н. Афанасьев "Поэтические воззрения славян на природу" и др.) Главная цель мифологической школы состояла в реконструкции мифологии и древнего фольклора. Эта проблема остается актуальной.

Школа заимствования (миграционная). В 50-70-х гг. XIX в. возникло другое научное направление - теория заимствования (теория миграций; теория бродячих сюжетов). Ее сторонники указали на удивительное сходство многих фольклорных произведений у народов Запада и Востока (в том числе неродственных), которое объяснили прямым или косвенным заимствованием, распространением из одного или нескольких очагов. Представители школы заимствования поставили вопрос о культурно-исторических связях между народами, привлекли обширный разноязычный материал. Этому способствовало исследование европейцами стран Ближнего Востока, а в России - развитие тюркологии и монголоведения.

Теория заимствования оказала особенно сильное влияние на изучение сказок. Ее основоположник - немецкий востоковед Т. Бенфей - в 1859 г. издал сборник индийских сказок и притч "Панчатантра" ("Пятикнижие"). В большом предисловии Бенфей отметил близкое сходство сказочных сюжетов в мировом фольклоре и на примере судьбы сборника "Панчатантра" раскрыл картину культурного влияния Востока на европейский Запад.

Индия была объявлена страной сказок, а теория заимствования обрела многочисленных последователей, в том числе в России. Однако русская наука шла к этой теории вполне самостоятельно.

Еще В.Г. Белинский в 1841 г., разделяя русские сказки на два вида (богатырские и сатирические), подчеркивал: "Первые часто так и бросаются в глаза своим иностранным происхождением; они налетели к нам и с Востока, и с Запада. <...> В сказках западного происхождения заметен характер рыцарский, в сказках восточного происхождения - фантастический".

Независимо от Бенфея формированию школы заимствования в России положила начало работа А.Н. Пыпина "Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских". Пыпин впервые конкретно показал обширные связи русской словесной культуры, преимущественно письменной, с Востоком и Западом. Непосредственное влияние концепция Т. Бенфея оказала на обширную статью критика В.В. Стасова под названием "Происхождение русских былин". Она была написана с публицистическим задором. Стасов доказывал, что сюжеты русских былин и даже образы богатырей заимствованы, пришли с Востока. Автор поставил под сомнение степень самобытности русской национальной культуры.

Особая роль в деятельности школы заимствования принадлежит крупному ученому-филологу А.Н. Веселовскому, который обогатил миграционную теорию. В основу его миграционную теорию. В основу его методологии лет сравнительный анализ, который он применил к устной и письменной литературе стран Востока и Запада. Его труды "Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине", "Опыты по истории развития христианской легенды" и др. внесли значительный клад в развитие фольклористики.

Антропологическая школа. В 60-е годы XIX века в Англии постепенно зарождается новое течение - теория самозарождения сюжетов. Так появилась антропологическая школа (от слова "антропос"). Ее основателями были Э.Тайлор, автор труда "Первобытная культура", и А.Ланг ("Мифология"). Тейлору удалось собрать и систематизировать материалы о жизни первобытных людей. Он установил, что люди, живущие в разных концах мира одинаковы по своим навыкам. Следовательно, одинаковы и те сказания, с которыми они пришли в мир. Так появилась теория саморождения сюжетов.

Сходные явления в мифологии и фольклоре, разных народов и рас (типы, мотивы, сюжеты) эта теория объяснила общностью психических законов и закономерностей духовного творчества всего человечества.

В России эта школа не имела широкого распространения.

Историческая школа. Фольклор неотделим от истории. Произведения фольклора всесторонне обусловлены породившим их временем. Некоторые фольклорные жанры отражают исторические представления самого народа. Связь русского фольклора, главным образом былин, с национальной историей, сохранение в фольклоре народной исторической памяти исследовала историческая школа. Историческая школа была одной из наиболее влиятельных в фольклористике конца XIX - начала XX в. Это собственно русское научное направление, предпосылки которого обнаружились довольно рано. В дальнейшем опыты исторического исследования фольклора предпринимали Н.И. Костомаров, Н.П. Дашкевич. В 1863 г. вышла книга Л.Н. Майкова "О былинах Владимирова цикла" - в то время, когда в русской фольклористике почти безраздельно господствовала мифологическая школа, а теория заимствования еще только начинала оформляться. Позже, как бы в ответ на статью В.В. Стасова ("Происхождение русских былин", 1868), ученые раскрыли картину связей былин с отечественной историей С тенденциями исторической школы перекликается и труд Веселовского "Южнорусские былины", опубликованный в 1881 г. Принципы исторической школы окончательного оформились в середине 90-х гг. XIX века в обобщающем труде В.Ф. Миллера "Очерки русской народной словесности".

Мифологическая школа 1. Мифология как система миропонимания. Мифологическое мышление в греко-римской культуре. Мифология - форма общественного сознания, мировоззрение древнего общества, которое совмещает в себе как фантастическое, так и реалистическое восприятие окружающей действительности. Как правило, мифы пытаются дать ответ на следующие основные вопросы: происхождение Вселенной, Земли и человека; объяснение природных явлений; жизнь, судьба, смерть человека; деятельность человека и его достижения; вопросы чести, долга, этики и нравственности. Чертами мифа являются: очеловечивание природы; наличие фантастических богов, их общение, взаимодействие с человеком; отсутствие абстрактных размышлений (рефлексии); практическая направленность мифа на решение конкретных жизненных задач (хозяйство, защита от стихии и т. д.); однообразие и поверхность мифологических сюжетов. Мифологическим мировоззрением – независимо от того, к далекому прошлому или сегодняшнему дню оно относится мы назовем такое мировоззрение, которое основано не на теоретических доводах и рассуждениях, либо на художественно – эмоциональном переживании мира, либо на общественных иллюзиях, рожденных неадекватным восприятием большими группами людей (классами, нациями) социальных процессов и своей роли в них. Одна из особенностей мифа, безошибочно отличающая его от науки, заключается в том, что миф объясняет «все», так как для него нет непознанного и неизвестного. Он является наиболее ранней, а для современного сознания – архаичной, формой мировоззрения Мы встречаем мифы во всех культурных регионах Древнего мира. Мифология -систематизированная, универсальная форма общественного сознания и духовно- практический способ освоения мира, первобытного общества. Это -исторически первая попытка дать связный ответ на мировоззренческие вопросы людей, удовлетворить их потребность в мироуяснении и самоопределении. Любой миф построен как повествование на ту или иную мировоззренческую тему - о мироустройстве, о происхождении человеческого рода, о стихиях, богах, титанах, героях. Широко известны античные мифы -- детально разработанные повествования древних греков и римлян о богах, титанах, героях, фантастических животных. Античную мифологию наряду с библейской по праву считают наиболее значительной по степени ее влияния на дальнейшее развитие культуры многих народов, в особенности европейских.. Благодаря распространенным в Европе латыни и - в меньшей степени - древнегреческому языку античные мифы, получили не только широкое распространение, но подверглись глубокому осмыслению и изучению. Невозможно переоценить и их эстетическое значение: не осталось ни одного вида искусств, который не имел бы в своем арсенале сюжетов, основанных на античной мифологии - есть они а скульптуре, в живописи, музыке, поэзии, прозе и т. д. Что касается словесности, то прекрасно сказал об этом в свое время А. С. Пушкин: «Не считаю за нужное говорить о поэзии греков и римлян: кажется, каждый образованный человек должен иметь достаточное понятие о созданиях величавой древности». Древние греки были деятельным, энергичным народом, не боявшимся познавать реальный мир, хотя он и был населен враждебными человеку существами, вселявшими в него страх. Но безграничная жажда познания этого мира пересиливала страх перед неизвестной опасностью. Приключения Одиссея, поход аргонавтов за золотым руном - это запечатленные в поэтической форме все те же стремления узнать как можно больше о той земле, на которой обитает человек. В своих поисках защиты от страшных стихийных сил греки подобно всем древним народам, прошли через фетишизм - веру в одухотворенность мертвой природы (камней, дерева, металла), который потом сохранился в поклонении прекрасным статуям, изображавшим их многочисленных богов. В их верованиях и мифах можно заметить и следы анимизма и самых грубых суеверий первобытной эпохи. Но греки довольно рано перешли к антропоморфизму, создав своих богов по образу и подобию людей, при этом наделив их непременными и непреходящими качествами - красотой, умением принимать любой образ и, самое главное, бессмертием. Древнегреческие боги были во всем подобны людям: добры, великодушны и милостливы, но в то же время зачастую жестоки, мстительны и коварны. Человеческая жизнь неизбежно кончалась смертью, боги же были бессмертны и не знали границ в выполнении своих желаний, но все равно выше богов была судьба - Мойры - предопределение, изменить которое не мог никто из них. Таким образом, греки, даже в участи бессмертных богов усматривали их сходство с судьбами смертных людей Боги и герои греческого мифотворчества были живыми и полнокровными существами, непосредственно общавшимися с простыми смертными, вступавшими с ними в любовные союзы, помогавшие своим любимцам и избранникам. И древние греки видели в богах существа, у которых все, свойственное человеку, проявлялось в более грандиозном и возвышенном виде. Безусловно, это помогало грекам через богов лучше понять себя, осмыслить собственные намерения и поступки, достойным образом оценить свои силы Римская мифология во многом сформировалась на основе греческой мифологии, однако изначально религиозные верования древних римлян основывались на анимизме – обожествлении и наделении душой объектов природного мира. Римские боги не были близки к человеку, они скорее выступали как некие грозные и страшные силы, расположение и поддержку которых можно было заслужить с помощью поклонения и специальных ритуалов. Ни одно дело римлянин не начинал без молитвенного обращения к богам, однако оно подчас носило формальный характер, и было вызвано страхом навлечь на себя божественную немилость. Следует отметить, что мифы Древнего Рима не являются такими же поэтичными, как греческие: делая основной упор на сюжетно-событийную линию, римские мифы без особых художественных изысков отражают религиозные представления людей того времени. Римские боги не имели своего Олимпа, не были связаны узами родства и часто выступали в качестве символов. Например, камень символизировал бога Юпитера, огонь ассоциировался с богиней Вестой, Марс отождествлялся с копьем. Под негласным покровительством таким образов-символов, с которыми отождествлялись римские боги, и проходила вся жизнь римлянина от рождения до смерти. .Греческая мифология и римская мифология несут мощный заряд философского, этического и эстетического осмысления жизни, ставя перед человечеством вопросы, которые до сих пор являются актуальными. 2.Понятие мифа, мифологии в методологии мифологической школы Как особый метод, мифологическое литературоведение сформировалось в 30-ые г. 19в. в Западной Европе, хотя еще со времен Средневековья существовала герменевтика - истолкование священных изотерических текстов, которая имела филологическое и мифологическое понимание. М. ш. не следует отождествлять с наукой о мифологии (см. Мифы), с мифологич. теориями. Хотя М. ш. занималась и собственно мифологией, но последняя приобретала в ее теоретич. построениях универсальное значение как источник нац. культуры и привлекалась для объяснения происхождения и смысла явлений фольклора. Философская основа классической мифологической школы стала эстетика Шеллинга, братьев Шлегеллей, которые утверждали, что в основе всякой культуры, литературы оказывается мифология. Целенаправленно идеи стали развиваться в период формирования романтизма, когда возродился интерес к легендарному прошлому, фольклорным жанрам. Теорию европейской мифологической школы разработали фольклористы братья Гримм в книге «Немецкая мифология». Используя принципы сравнительного метода, фольклористы противопоставляли сказки с целью выявления общих моделей, образов, сюжетов. В России мифологический метод распространяется в середине 19в. Его классики – Буслаев, Афанасьев, Пропп. Идеалистич. тенденции в изучении мифов теоретически обобщил Шеллинг. По Шеллингу, миф был первообразом поэзии, из к-рой затем возникли философия и наука. В «Философии искусства» он доказывал, что «мифология есть необходимое условие и первичный материал для всякого искусства» . Сходные мысли высказал Ф. Шлегель. Во «Фрагментах» он писал: «Ядро, центр поэзии следует искать в мифологии и в древних мистериях»; по Шлегелю, возрождение иск-ва возможно только на основе мифотворчества, источником нем. нац. культуры должны стать мифология древних германцев и рожденная ею нем. нар. поэзия. Эти идеи развивал и А. Шлегель, их восприняли и разработали применительно к фольклору гейдельбергские романтики (Л. Арним, К. Брентано, Й. Гёррес) и ученики последних - бр. В. и Я. Гримм, с именами к- рых связывается окончат. оформление М. ш. Бр. Гримм сочетали нек-рые фольклористич. идеи гейдельбержцев с мифологизмом Шеллинга - Шлегелей. Они считали, что нар. поэзия имеет «божественное происхождение»; из мифа в процессе его эволюции возникли сказка, эпос, легенда и т. п.; фольклор - бессознательное и безличное творчества коллективной нар. души. Перенося на изучение фольклора методологию сравнит. языкознания, Гриммы возводили сходные явления в области фольклора разных народов к общей для них древнейшей мифологии, к некоему «прамифу» (по аналогии с «праязыком»). По их мнению, исконные мифологич. традиции особенно хорошо сохранились в нем. нар. поэзии. Взгляды Гриммов теоретически обобщены в их кн. «Немецкая мифология» (1835). В М. ш. могут быть выделены два осн. направления: этимологическое (лингвистич. реконструкция мифа) и аналогическое (сравнение мифов, сходных по содержанию). А. Кун в работах «Нисхождение огня и божественного напитка» (1859) и «О стадиях мифообразования» толковал мифологич. образы путем семантич. сближения имен со словами санскрита. Он привлек к сравнит. изучению «Веды» что осуществил также М. Мюллер в «Опытах по сравнительной мифологии» и в «Чтениях о науке о языке» (1861- 64). Мюллер разработал методику лингвопалеонтологии). Кун и Мюллер стремились воссоздать древнейшую мифологию, устанавливая сходства имен мифологич. образов разных индоевроп. народов, сводя содержание мифов к обожествлению явлений природы - светил («солярная теория» Мюллера), грозы и т. п. («метеорологическая теория» Куна). Принципы лингвистич. изучения мифологии оригинально применил Ф. Буслаев в работах 1840-50-х гг. Разделяя общую теорию М. ш., Буслаев считал, что все жанры фольклора возникли в «эпический период» из мифа, и возводил, напр., былинные образы к мифологич. сказаниям о возникновении рек (Дунай), о великанах, живущих в горах (Святогор), и т. п. Крайнее выражение солярно-метеорологич. теория получила в работе О. Миллера «Илья Муромец и богатырство Киевское» (1869). На основе «аналогического» изучения мифов возникали различные теории. Так, В. Шварц и В. Манхардт выводили мифы не из обожествления небесных явлений, а из поклонения «низшим» демоническим существам (демонологическая, или натуралистическая, теория), в связи с чем фольклор они связывали с «низшей мифологией. Своеобразным синтезом различных теорий М. ш. была работа «Поэтические воззрения славян на природу» . А. Н. Афанасьева, к-рый наряду с Буслаевым впервые в России приложил принципы М. ш. к изучению фольклора. Дань М. ш. отдали в ранних работах А. Н. Пыпин («О русских народных сказках», 1856) и А. Н. Веселовский («Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса», 1868; «Сравнительная мифология и ее метод», 1873), причем последний внес в понимание мифологии и ее соотношения с фольклором идею историзма. Впоследствии Буслаев, Пыпин и Веселовский подвергли критике концепции М. ш. Методология и выводы М. ш., основанные на идеалистич. понимании мифологии и преувеличении ее роли в истории иск-ва, не приняты последующим развитием науки, однако в свое время М. ш. сыграла важную роль, способствуя активному изучению фольклора и обоснованию народности иск-ва. М. ш. заложила основы сравнительной мифологии и фольклористики и поставила ряд существенных теоретич. проблем. 3. Теория мифа в концепции братьев Гримм «Немецкая мифология» 1853г Немецкие ученые братья В. и Я. Гримм испытали влияние романтической эстетики, в которой содержался тезис о “национальном духе» каждого народа. Источником искусства признавалась мифология. Братья Гримм поставили целью воссоздать немецкую мифологию, для чего занялись изучением фольклора языка древних германцев. Ученые впервые указали на то, что корни национальной культуры связаны с древними народными верованиями - язычеством. Главный труд Я. Гримма «Немецкая мифология» («Deutsche Myfologie», 1835) и дал название первому теоретическому направлению фольклористики. После выхода в свет «Немецкой мифологии» в западноевропейской филологической науке окончательно утверждается взгляд на мифологию как на продукт «бессознательно творящего духа», некой «коллективной души» одновременно как выражение сущности народной жизни. В 1835 году осуществился давний замысел Якоба Гримма реконструировать германскую мифологию, объяснить ее и вернуть ей хотя бы частицу того авторитета, которым она пользовалась во времена германской древности и которого она, по мнению братьев Гримм, вполне заслуживает. «Основой основ предания является миф, - пишет Я. Гримм в предисловии к «Немецкой мифологии» - то есть вера в богов... Без такой мифологической основы нельзя понять предание, так же как, не зная происшедших конкретных событий, нельзя представить себе историю» . «Немецкая мифология» - это гигантский труд по ее описанию немецкой мифологии как самостоятельный части единой германо-скандинавской мифологии, на широком фоне сопоставления ее с мифологиями многих европейских и азиатских народов. Слово «мифология» имеет два основных значения: во-первых, это совокупность фантастических представлений о мире, заключенных в преданиях (мифах) того или иного народа, и, во-вторых, это наука, занимающаяся изучением мифов. У Я. Гримма оно употребляется и в том и в другом смысле, в зависимости от контекста. Создавая эту работу Я. Гримм преследовал две основные цели: 1) доказать исконную самобытность и огромное культурное значение древнейших языческих народномифологических верований; 2) утвердить исконное родство и единое происхождение всех индоевропейских народов на основании родства мифологий на начальном этапе развития этих народов. Миф, по мнению Я. Грима, общее достояние народов: заимствования и влияния имели место, но ими ни в коем случае не объясняется сходство многих основополагающих черт в мифологии индоевропейских народов. Широта универсально-синтетического подхода Я. Гримма к изучению древностей национальной немецкой культуры была во многом утрачена его последователями, также сузилась сфера применения разработанного им сравнительно-мифологического метода в восстановлении древнейших слоев не только германо-скандинавской, но и всей индоевропейской мифологии. В своей работе Я. Гримм оперирует огромной массой материала, опираясь на самые разнообразные фольклорные и исторические источники, включая греческих и римских авторов. В поле зрения Я. Гримма попадают не только быт и герои, но все то, что так или иначе облекается фантазией древних германцев и играет важную роль в их системе воззрений на мир и природу. Важное место отводится здесь религиозным обычаям и суевериям древних и современных ему германских, славянских и романских народов. Так, согласно своей теории, братья Гримм утверждали, что из мифа в процессе эволюции возникли сказка, эпос, легенда и др., которые также являются бессознательным творчеством коллективной «души народа». Эта теория сформировала два течения: этимологическое (лингвистическая реконструкция мифов) и аналогическое (сравнение мифов, сходных по содержанию). Как отмечал Г. Герстнер, «этот труд послужил толчком для многих исследовательских работ и началом новой науки - мифологии». Эта книга побуждала к творчеству многих современников, к ней обращались поэты и художники, «они находили в ней близкие сюжеты и мотивы» . «Немецкая мифология» Якоба Гримма получила широчайшее признание и в Германии, и за ее пределами и стали авторитетным трудом, способствовавшим окончательному оформлению и утверждению в филологической науке влиятельной мифологической школы, имевшей много приверженцев. 4.Концепция мифологической школы в трудах отечественных исследователей: Буслаев, Афанасьев, Миллер, Котлеровский, Потебня, Веселовский. Русская мифологическая школа оформилась на рубеже 1840-50-х гг. Ее основоположником был Ф. И. Буслаев, “первый русский подлинный ученый- фольклорист"2. Буслаев был филологом широкого диапазона (языковед, исследователь древнерусской литературы и народной поэзии). Вслед за братьями Гримм Буслаев установил связь фольклора, языка и мифологии, выделил принцип коллективной природы художественного творчества народа. Мифологический анализ он применил к славянскому материалу. Труды Буслаева развивали идею о том, что народное сознание проявилось в двух важнейших формах: языке и мифе. Миф - форма народной мысли и народного сознания. Буслаева как мифолога характеризует капитальный труд "Исторические очерки русской народной словесности и искусства" . Позже ученый оценил положительные стороны других направлений в фольклористике и проявил себя в них. Братья Гримм и Буслаев были основоположниками мифологической теории. "Младшие мифологи" (школа сравнительной мифологии) расширили сферу исследования мифов, привлекли фольклор и язык других индоевропейских народов, усовершенствовали метод, в основе которого лежало сравнительное изучение этносов. В Европе, а затем и в России мифологическая школа получила ряд разновидностей. Метеорологическая (или "грозовая") теория связывала происхождение мифов с атмосферными явлениями; солярная теория видела в основе мифов первобытные представления о небе и солнце - и проч. При этом всех мифологов объединяло убеждение, что древней религией была религия природы, обожествление ее сил. В России школа сравнительной мифологии имела многих последователей. Солярно- метеорологическая концепция была разработана О. Ф. Миллером ("Илья Муромец и богатырство киевское. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса". - СПб., 1869). Тщательно подобрав огромный материал, автор попытался выделить в русском эпосе разные по древности слои, отделить исторические и бытовые элементы от мифологических. Наиболее известным представителем русской школы младших мифологов был А. Н. Афанасьев, который вошел в историю фольклористики не только как составитель знаменитого сборника "Народные русские сказки", но и как крупный исследователь. Комментарии к сказкам его сборника, выделенные во втором издании в отдельный, четвертый том, легли в основу капитального труда Афанасьева "Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов Афанасьев выступил как ученик Ф.И. Буслаева, последователь братьев Гримм и других западноевропейских ученых. Однако в мифологическую теорию он внес новое. Афанасьев привлек настолько громадный фактический материал, что "Поэтические воззрения…" сразу стали ярким явлением в мировой науке и до сих пор остаются ценной справочной книгой по славянской мифологии.Свои теоретические взгляды Афанасьев изложил в первой главе, которую назвал "Происхождение мифа, метод и средства его изучения". Для Афанасьева фольклор - важный и, достоверный источник мифологических разысканий. Исследователь рассмотрел загадки, пословицы, приметы, заговоры, обрядовые песни, былины, духовные стихией сказки. О сказках он писал: "Сравнительное изучение сказок, живущих в устах индоевропейских народов, приводит к двум заключениям: во-первых, что сказки создались, на мотивах, лежащих в основе древнейших воззрений арийского народа на природу, и во-вторых, что по всему вероятию, уже в эту давнюю арийскую эпоху были выработаны главные типы сказочного эпоса и потом разнесены разделившимися племенами в разные стороны -: на места их новых поселений"1. Так объяснялось международное сходство сказочных сюжетов и образов Таковы основные положения мифологической теории Буслаева, которая в 60-70-е годы XIX века постепенно перерастает в школу сравнительной мифологии и теории заимствования. Теория сравнительной мифологии была разработана Александром Николаевичем Афанасьевым (1826-1871), Орестом Федоровичем Миллером (1833-1889) и Александром Александровичем Котляревским (1837-1881). В центре их внимания была проблема происхождения мифа в самом процессе его создания. Большая часть мифов, по этой теории, восходит к древнейшему племени ариев. Выделяясь из этого общего праплемени, народы разносили его сказания по всему миру, поэтому сказания "Голубиной книги" почти полностью совпадают с песнями древнескандинавской "Старшей Эдды" и древнейшими мифами индусов. Сравнительный метод, по Афанасьеву, "дает средства восстановить первоначальную форму преданий". Особое значение для понимания славянской мифологии имеют былины (термин этот был введен в обиход И.П. Сахаровым; до этого эпические песни назывались старинами). Русские богатырские былины могут быть поставлены в ряд с героическими мифами в других мифологических системах с тою разницей, что былины в значительной мере историчны, повествуют о событиях XI-XVI веков. Герои былин - Илья Муромец, Вольга, Микула Селянинович, Василий Буслаев и другие воспринимаются не только как личности, имеющие отношение к определенной исторической эпохе, но и прежде всего - как защитники, родоначальники, именно эпические герои. Отсюда - их единство с природой и волшебная сила, их непобедимость (практически нет былин о гибели богатырей или о поигранных ими сражениях). Изначально существуя в устном варианте, как творчество певцов-сказителей, былины, безусловно, претерпели немалые изменения. Есть основания полагать, что некогда они существовали в более мифологизированной форме. Славянская мифология характерна тем, что она - всеобъемлюща и представляет собою не отдельную область народного представления о мире и мироздании (как фантазия или религия), а находит воплощение даже в быту - будь то обряды, ритуалы, культы или земледельческий календарь, сохранившаяся демонология (от домовых, ведьм и леших до банников и русалок) или забытое отождествление (например, языческого Перуна с христианским святым Ильей). Поэтому, практически уничтоженная на уровне текстов до XI века, она продолжает жить в образах, символике, ритуалах и в самом языке. Мифологическую школу уже в 1850-е гг. подвергали критике такие ученые, как Константин Дмитриевич Кавелин и Александр Николаевич Пыпин; в 1860-1870-е гг. к ним присоединились сторонники теории заимствования, теории широкого культурного общения между народами, исторической школы. Последовательно критиковал мифологическую школу А. Н. Веселовский в статьях «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» (1868) и «Сравнительная мифология и ее метод» (1873), а позднее - в неоконченной «Поэтике сюжетов». По мнению А. Н. Веселовского, к подрыву мифологической теории привело открытие сходных мотивов и сюжетов у неиндоевропейских народов; многие этимологии, на основе которых отождествлялись боги разных индоевропейских традиций, оказались неверными; выяснилось, что Веды - не памятник древнейшей поэзии человечества, а произведение, созданное жрецами; все большие сомнения стали вызывать «солнечные», «грозовые», «звездные» и иные толкования мифов. Зарождение культурной антропологии, этнографии, религиоведения сузило то поле, на котором строились концепции мифологической школы. Стало ясно, что единство индоевропейских мифологий имеет относительный характер, что отнюдь не все жанры фольклора восходят к мифам, и вообще соотношение фольклора и мифологии имеет весьма сложный и неоднозначный характер. Идея сведения сказок и былин к «природным» мифам была окончательно скомпрометирована эпигонами и стала объектом для пародий. Научная деятельность двух крупнейших русских филологов 19 в., А. Александра Афанасьевича Потебни и Алексея Николаевича Веселовского, началась с критического преодоления идей мифологической школы. При этом они сохранили то наиболее ценное, что она в себе заключала: идею о синкретизме (тесной связи языка, поэзии и мифологии, взгляд на смену различных форм художественного сознания как на закономерный исторический процесс, в котором каждая предыдущая стадия обусловливает последующую). Отталкиваясь от мифологических концепций середины 19 в., А. А. Потебня и А. Н. Веселовский создали взаимно дополняющие друг друга теории происхождения словесного искусства, в которых миф, мифологическое мышление и мифический компонент языка играли важную роль первоначального основания и исходного толчка. Именно в таком преобразованном виде наследие мифологической школы и стало достоянием науки 20 в. А.А. Потебня дал глубокий анализ мифологической семантики многих образов славянской народной поэзии. Основные труды: «Мысль и язык» (1862), «О мифическом значении некоторых поверий и обрядов» (1865), «Заметки о малорусском наречии» (1870), «Из записок по русской грамматике» (докторская диссертация, 1874), «Из истории звуков русского языка» (1880– 1886), «Язык и народность» (1895, посмертно), «Из записок по теории словесности» (1905, посмертно). Потебня испытал влияние идей В. Гумбольдта, но переосмыслил их в психологическом духе. Много занимался изучением соотношения мышления и языка, в том числе в историческом аспекте, выявляя на русском и славянском материале, исторические изменения в мышлении народа. Основные тезисы философско-лингвистической концепции Потебни: 1. «Язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее...» (язык формирует мышление); Язык для Потебни не является изолированным феноменом. Он неразрывно связан с культурой народа. Следуя Гумбольдту, Потебня видит в языке механизм, порождающий мысль. В языке изначально заложен творческий потенциал. Мысль проявляется через язык, причем каждый акт говорения является творческим процессом, в котором не повторяется уже готовая истина, но рождается новая. Но, при этом «мифический образ не выдумка, не сознательно произвольная комбинация имевшихся в голове данных, а такое их сочетание, которое казалось наиболее верным действительности» [Потебня, 483]. 2. Мифологическое мышление, с точки зрения Потебни, отличалось от последующих форм тем, что в нем еще не произошло отделения образа вещи от самой вещи, объективного от субъективного, внутреннего от внешнего. В мифе не различается образ объекта и сам объект (ноготь или волос может заменять в ритуале человека). Потебня совершенно справедливо указал, что первоначально в языке господствовали не отвлеченные, а конкретные значения, а вместе с тем и неосознанно метафорические, что «метафоричность есть всегдашнее свойство языка и переводить его мы можем только с метафоры на метафору» [Потебня, 590]. Очень существенно, что Потебня подметил конкретность первобытного мышления, «вещественность изображения», существующую рядом с символизмом мифа. Путем анализа фольклорных языковых текстов он выявил целый ряд особенностей первобытного мышления, подчеркивая при этом, что инструменты мышления первобытного и современного человека те же, что и современный исследователь «назвал бы облако коровою, если бы об облаке и корове имел столько сведений, сколько древний ариец». 3. Потебня видит в мифологии первый и необходимый этап в прогрессирующей эволюции типов познания действительности. Эволюция мифов, по его мнению, свидетельствует не о падении (как у представителей мифологической школы), а о возвышении (точнее - усложнении) человеческой мысли. Аналогия между мифом и научной деятельностью проявляется как в общей для них ориентации на познание окружающего мира, так и в характере объяснения: и миф, и наука используют общий принцип объяснения по аналогии. 4. По мнению Потебни, миф рождается как результат двойной мыслительной процедуры: человек сперва создает модель небесного мира на основе своего земного опыта, а затем объясняет земную жизнь с помощью модели небесной жизни. Причем небесная символика для Потебни - не единственный (как считали приверженцы солярной теории мифа - А. Кун, В. Шварц, А. Н. Афанасьев, О. Ф. Миллер), а лишь один из нескольких уровней мифологического текста. 5. «Общество предшествует началу языка» (язык – порождение «народного духа»). В единстве языка Потебня видел основной признак народа. Все остальное (географическая единство территории, государственность, единство быта, обычаев и др.) являются производными от нее. Если народ избавится этого признака, то это уже будет смерть его души. Он "размоется", "растворится" среди других людей. Из этого следует, что изучать слово необходимо в его непосредственной связи с этнографическим контекстом; в слове человек объективирует восприятие мира и связывает это слово с другими словами. 6. Всепроникающая семантичность теории Потебни. Основное внимание ученый обращал не на сюжет мифа, а на его смысл. Потебня считал, что в одном и том же образе могут уживаться различные представления, вплоть до противоположных. Положение о многозначности образа стало аксиомой в современных исследованиях символики, и первым его обосновал в теоретическом плане и широко использовал в конкретных разработках именно Потебня. 7. Ученый наметил основной набор семиотических противопоставленийславянской картины мира (доля - недоля, жизнь - смерть и др.). 8. Учение о внутренней форме слова («ближайшее этимологическое значение», осознаваемое носителями языка). Он предложил различать «дальнейшее» (связанное, с одной стороны, с энциклопедическими знаниями, а с другой – с персональными психологическими ассоциациями, и в обоих случаях индивидуальное) и «ближайшее» (общее для всех носителей языка, «народное», или, как чаще говорят теперь в русской лингвистике, «наивное») значение слова. Признак, лежащий в основе номинации, не обязательно является существенным; он может быть попросту ярким, бросающимся в глаза. Этим объясняется тот факт, что в разных языках одно и то же явление может быть названо на основе выделения различных признаков (ср. рус. портной от порты "одежда", нем. Schneider от schneiden "резать", болг. шивач от шия "шить"). Внутренняя форма слова - посредник между тем, что объясняется в мифе, и тем, что он объясняет. 5. «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» Федор Иванович Буслаев (1818-1897) - выдающийся русский филолог и искусствовед, профессор Московского университета, академик Императорской акдемии наук. Труды Буслаева в области славянорусского языкознания, древнерусской литературы, устного народного творчества и истории древнерусского изобразительного искусства составили целую эпоху в развитии науки. В процессе исследований взгляды Буслаева претерпели определённцю эволюцию: если вначале он выступал последовательным представителем мифологической школы в российской науке, то позднее стал разделять взгляды сторонников миграционной теории, объяснявшей сходство фольколорных сюжетов у разных народов взаимозаимствованием. Буслаев много сделал для комплексного изучения памятников древнерусской литературы. Он одним из первых поставил вопрос о необходимости изучать произведения древнерусской литературы в тесной связи с изобразительным искусством, обращая внимание не только на содержание памятника, но и на его эстетическую ценность, подчеркивая неразрывное единство языка, поэзии и мифологии. Буслаев полагал, что язык является средством «приобретения» мысли, в нём отражается вся жизнь народа. Результаты исследований Буслаева обобщены в «Исторических очерках русской народной словесности и искусства» (1861). За эту работу Буслаев был удостоен докторской степени по словесности. В первом томе помещены исследования по народной поэзии: сначала - главы, имеющие предметом поэзию в связи с языком и народным бытом, потом - изучение славянской поэзии сравнительно с поэзией других народов (германской, скандинавской), далее - национальная поэзия славянских племен вообще, и, наконец - русская. По мнению Буслаева мировоззрение, народная мораль проявляются в первую очередь в языке и в мифологии, а народная поэзия является нравственным идеалом. Во втором томе рассматриваются народные элементы древнерусской литературы и искусства. Буслаев был филологом широкого диапазона (языковед, исследователь древнерусской литературы и народной поэзии). Вслед за братьями Гримм Буслаев установил связь фольклора, языка и мифологии, выделил принцип коллективной природы художественного творчества народа. Мифологический анализ он применил к славянскому материалу. Труды Буслаева развивали идею о том, что народное сознание проявилось в двух важнейших формах: языке и мифе. Миф - форма народной мысли и народного сознания. Буслаева как мифолога характеризует капитальный труд «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» (Т. 1-11. - СПб., 1861). Позже ученый оценил положительные стороны других направлений в фольклористике и проявил себя в них 6. «Поэтические воззрения славян на природу» Афанасьев Поэтические воззрения славян на природу автора Афанасьева Александра Николаевича является значимым произведением для исследования язычества, верований предков и их представлений об устройстве мироздания. Книга была написана в 1865-1869 гг. Автор Афанасьев А.Н. пытается разобраться в причине появления верований, обычаев и традиций. Древние славяне, по его мнению, были людьми крайне необразованными и видели то, чего не было. По его мнению, все верования произошли по незнанию и по наитию человека, который не разбирался в окружающем мире, который увидел огромное небо и тут же его обоготворил, хотя на самом деле - это всего лишь бездушное небо. По его мнению, наивно полагать, что Боги вообще существуют. Афанасьев даёт понять своему читателю, что всё это придумали безграмотные люди, далёкие от науки и над всеми их верованиями можно лишь только улыбнуться. Восхваление язычества вовсе не было целью автора. Он только лишь пытался разобраться в сути вещей. Что, почему, как и откуда? Для этих целей он обращается к древним мифам, разбору старославянских слов, происхождению понятий. Как говорит сам Александр Афанасьевич: лишь одно забытое слово может тут же уничтожить целый пласт культуры. На одном слове может держаться понятийный смысл десятков представлений о мире и, забыв только лишь одно слово, выкинув его из употребления, мы тут же теряем понимание многих вещей. Как ни удивительно, но в своей книге ему удаётся это доказывать, и он блестяще преподносит свои выводы читателям. Именно таким исследованием и занимается Афанасьев в своей книге, поднимая из прошлого давно забытое и восстанавливая по крупинкам общую картину, составляя невероятно красивое панно из разрушенной временем мозаики. Афанасьев открывает целый пласт символов и аллегорий в представлениях, повериях и сказаниях славян. Все они связаны с поэтическими воззрениями наших предков на окружающий мир и природу. То, что в сказках, былинах может казаться жестоким и даже кровавым, он интерпретирует как обычные явления природы, которым люди придали человеческий вид. Это ни что иное, а наблюдение человека за природой и отождествление всего этого с человеком и Богами. После этой книги можно совершенно по-новому посмотреть на все сказки и сказания, которые теперь покажутся не жестокими, а понятными и ясными. Мы сейчас уже даже не догадываемся, из чего, из каких представлений родились те образы и сказочные герои. Афанасьев со своей точки зрения приписывает их наблюдениям за природными явлениями, такими как облака, звёзды, гром, молния, водная стихия и так далее. Вполне можно предположить, что многие из этих заявлений действительно правдивы и имеют под собой крепкую почву. Однако всё же не стоит на сто процентов принимать всё написанное за чистую монету, ведь некоторые вещи являются лишь теорией автора Афанасьева А.Н. Из книги "Поэтические воззрения славян на природу" вы узнаете истинное значение слов, которые сейчас произносятся совсем бездумно, но на самом деле имеют совершенно удивительное значение и изначальный смысл. Изначальный смысл же некоторых сказаний, о которых рассуждает Афанасьев, с ходом времени так далеко ушёл от своей основы, что сейчас очень сложно докопаться до сути. Представлю ход мыслей автора, чтобы вам было понятнее, о чём идёт речь: Наблюдая за облаками и молниями, люди придумывали историю про эти явления, потом эта история изменялась, явления становились не просто облаками и молниями, они персонифицировались, превращались в героев, практически никак не связанные с изначальными наблюдениями людей за природой, и таковы все сказания и сказки, верования и религии по мнению Афанасьева. Для примера можно привести сказание про Святогора, который лёг в гроб, за ним закрылась крышка, и он никак не может её открыть. Илья Муромец или другой герой пытается помочь открыть гроб, бьёт по крышке мечом, но вместо того, чтобы разрушиться, гроб покрывается железными полосами. Афанасьев относит это сказание к представлениям славян о лете и зиме: морозы превращают воду и землю в камень и они оказываются пленёнными в ледяном гробу, который невозможно расколоть и разрушить. Зима сковывает лето-жизнь своими ледяными оковами и сколько жизнь не пытается этому противостоять, ледяной гроб становится всё твёрже и крепче. С ходом времени представления о зиме трансформировалось в сказание о Святогоре и Илье Муромце. Ещё одним занятным примером может быть сказка о герое Мальчик с Пальчик. Согласно этой сказке мальчик с пальчик прячется от опасности в гриве у коня, набирается там сил, а потом появляется и побежд 7.Мифологическая критика как направление в англо - амер. литературе 20в МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КРИТИКА (англ. myth criticism) - направление в англо-американском литературоведении 20 в., именуемое также «ритуальной», «архетипной» критикой. «Ритуальная» ветвь М.к. берет начало в исследованиях Дж.Фрезера, «архетипная» порождена концепциями К.Юнга. В США, где генезис М.к. во многом предопределен работами швейцарского психолога, ее иногда именуют «юнгианской». Родиной «ритуальной», фрейзеровской ветви М.к. является Англия. Хронологически «ритуальная» критика, работы представителей которой появились в начале 20 в., предшествует «архетипной» юнгианской, заявившей о себе в конце 1910-х. Современная М.к. представляет оригинальную литературоведческую методологию, основанную преимущественно на новейших учениях о мифе как решающем факторе для понимания всей художественной родукции человечества, древней и современной. Все литературно-художественные произведения или называются мифами, или в них отыскивается столько структурных и содержательных элементов мифа (мифологем, мифем), что последние становятся определяющими для понимания и оценки данного произведения. Миф, т.о., рассматривается не только как естественный, исторически обусловленный источник художественного творчества, давший ему изначальный толчок, но и как трансисторический генератор литературы, держащий ее в определенных мифоцентрических рамках. В концепции Н.Фрая, изложенной в книге «Анатомия критики» (1957), история мировой литературы понимается как циркулирование по замкнутому кругу: литература сначала отделяется от мифа, развивая собственные, исторически обусловленные модусы, но в конечном итоге снова возвращается к мифу (имеется в виду творчество писателей-модернистов). Мода на миф, своеобразный мифоцентрический тоталитаризм, пришла на рубеже 18-19 вв., сменив презрительное и высокомерное отношение к мифологии со стороны рационалистов-просветителей. В отличие от классицистов, представители предромантизма и романтизма рассматривали стихийное народное творчество, включая и миологию, как проявление высшей художественности, отмеченной свежестью и непосредственностью восприятия. Предтечами такого понимания мифа в 18 в. были Т.Блэкуэлл в Англии и И.Гердер в Германии. Доминирующим этот новый подход к мифу стал после появления философских трудов Ф.Шеллинга и литературно-теоретических работ немецких романтиков. Философские, мировоззренческие трактовки мифа, продолженные вслед за романтиками Р.Вагнером и Ф.Ницше, а в 20 в. нашедшие выражение в диаметрально противоположных подходах к мифологии со стороны Т.Манна, ратовавшего за гуманизм, и теоретиков фашизма, стремившихся использовать миф в узко националистических интересах, были дополнены исследованиями антропологов, лингвистов и социологов. Мифологическая школа в литературоведении 19 в. претендовала на объяснение ранних, фольклорных форм художественного творчества, выявляя мифологические темы и мотивы в сказках, былинах, песнях. В каждой стране, где существовало это направление, в т.ч. и в России, оно способствовало выявлению глубинных национальных истоков художественного творчества. М.к. 20 в. претендует на большее, стремясь свести всю современную художественную литературу к мифу, не только в генетическом, но и в структурном, содержательном и идеологическом планах. Первая крупная школа современной М.к. возникла в Англии в начале 20 в. Она была результатом влияния идей Фрезера, английского исследователя древних культур, представителя антропологического направления в науке о мифе. Генезис этого направления связывается с именем француза Б.Фонтенеля, а его расцвет - с деятельностью английской антропологической школы (Э.Тейлор, Э.Лэнг и др.), продолжателем дела которой на рубеже веков был и Фрезер. Он известен многотомной работой «Золотая ветвь» (1890-1915). Если Тейлор разработал теорию «пережитков», Лэнг уделял много внимания проблеме тотема и древних религий, то Фрейзер сосредоточил усилия на изучении магии и связанных с нею сезонных ритуалов, игравших, по его мнению, исключительно важную роль в первобытных обществах и оказавших огромное влияние на художественную культуру древнего человека. Сами ритуалы были художественными действиями, а их словесными эквивалентами стали мифы, среди которых важнейший - миф об умирающем и возрождающемся божестве. Такими божествами были Осирис (у египтян), Адонис (у греков), Аттис (у римлян). В числе учеников и последователей Фрезера, привлеченных научной глубиной и стилем его. исследований, приближающим их к художественным произведениям, оказались многие литературно одаренные люди, попытавшиеся применить его теории в качестве инструмента литературоведческих исследований. Так возникла школа английской М.к., которую более точно можно определить как «ритуальную» критику, ибо первые ее представители были ортодоксальными последователями Фрезера. Они были связаны с Кембриджским университетом, поэтому нередко эту группу называют «кембриджской школой мифокритики». К первому поколению ее представителей относятся Э.Чемберс, Дж.Уэстон, Дж.Харрисон, Ф.Корнфорд и примыкавший к ним Г.Мэррей, работавший в Оксфорде. На более позднем этапе английскую М.к. критику представляли Ф.Рэглан и Р.Грейвс, достаточно твердо ориентировавшиеся на «Золотую ветвь» Фрезера. Выступившие в 1930-е К.Стилл и М.Бодкин не довольствовались позитивистской и эволюционистской направленностью идей Фрезера, тяготея в своих мифокритических построениях к метафизическим и «протоструктуралистским» (Стилл), а также фрейдистско-юнгианским, глубинно-психологическим взглядам (Бодкин). Первым исследователем, применившим концепции Фрейзера для литературоведческих целей, был Чемберс, опубликовавший в 1903 труд «Средневековая сцена», в котором очевидно стремление дать новое фрейзеровское толкование некоторым элементам средневековой драмы. В последующих работах кембриджских мифологических критиков ритуальный метод анализа постепенно становился доминирующим. Наиболее известными мифокритическими работами 1910-20-х являются «Происхождение аттической комедии» (1914) Корнфорда, «От ритуала к роману» (1920) Уэстона. Юнгианская ориентация вскоре начинает соперничать с фрейзеровской, а затем и вытеснять ее. Свидетельством тому может служить книга Бодкин «Архетипы в поэзии» (1934). Сам термин «архетип», хотя он и не был придуман К.Юнгом, в широкий литературоведческий обиход введен именно им. Архетип в понимании Юнга - основное, хотя и бессознательное средство передачи наиболее ценного и важного человеческого опыта из поколения в поколение. Архетип - производное и составная часть «коллективного бессознательного», которое цюрихский психолог противопоставлял индивидуальному бессознательному З.Фрейда. В «коллективном бессознательном» аккумулирована, по мнению Юнга, вся мудрость человечества. Уже этим одним Юнг противопоставлял свое учение ранним фрейдистским концепциям с их трактовкой «бессознательного» как резервуара подавленных эротических влечений, по своей природе узко эгоистических и общественно деструктивных. Идеальным проявлением «коллективного бессознательного» (по мысли не только Юнга, но и Ф.Шеллинга) были мифы, образы которых превратились в архетипы, стали основой всего последующего художественного творчества. Развитие современного искусства и литературы мыслится Юнгом как извлечение художником из запрограммированного в нем бессознательного более или менее замаскированных, «осовремененных» неизменных сущностей - «первоначальных образов», или архетипов. Архетипом Гамлета был Орест. Шекспир извлек этот образ из бессознательного, а не осознанно нарисовал копию, имея перед глазами модель. Работы Мэррея и Бодкин свидетельствовали о начале нового, глубинно-психологического юнгианского течения в английской М.к., хотя ее фрейзеровское начало и не было полностью отвергнуто. Об этом свидетельствуют, в частности, работы достаточно ортодоксальных последователей Фрезера: Рэглана и Грейвса, который в книге «Белая богиня» (1958), используя лунарную теорию мифа, во многом (как и в своих стихах) опирался и на ритуалистические концепции, разработанные в «Золотой ветви». Особое место среди английских мифокритиков занимает Стилл, получивший известность после публикации книги «Вечная тема» (1936). В определенной степени продолжая эволюционистские традиции фрейзеровской школы, в частности, определяя ритуал и миф как нечто единое, что служит основой современного творчества, он вместе с тем преодолевает отчетливо выраженный позитивизм первых кембриджских мифокритиков. Стилл интересуется высшими духовными проявлениями человека, причем на всех стадиях его развития. Он, как и Лэнг, считает, что идея святости была присуща людям всегда и что поэтому «вечной темой» художественного творчества всех эпох является повествование о духовном падении и последующем моральном возрождении (а не просто о телесном умирании и воскресении, как считали ортодоксальные последователи Фрейзера). Очевидна библейская ориентация Стилла при определении «вечной темы», или мономифа, лежащего в основе всей современной литературы. Эта ориентация позволяет говорить о Стилле как об одном из основоположников религиозного течения в современной М.к., предшественнике работающих в США Дж.Кэмпбелла и М.Элиаде - крупнейших представителей этого течения. Современная М.к. получила наибольшее распространение в США; во Франции и Германии мифокритическая методология использовалась лишь в работах отдельных авторов, не став заметным течением в литературоведении. Речь идет именно о М.к., а не об учениях о мифе, появившихся в странах континентальной Европы даже в большем объеме, чем в Англии и США. Первые работы американских мифокритиков появились в конце 1910-х. Они были вызваны к жизни начавшими распространяться в США идеями К.Юнга. Типично юнгианским исследованием была статья Э.Тейлора «Шелли как мифотворец» (1871), появившаяся в «Журнале психопатологии», одним из первых начавшем печатать литературоведческие работы фрейдистского и юнгианского направления. Проникновение фрейзеровской методологии в литературоведение США начинается лишь с конца 1930-х, но в последующие десятилетия эта методология успешно соперничала с юнгианскими подходами. Учение Юнга о бессознательных каналах передачи художественного опыта давало возможность последователям Фрейзера преодолеть очевидную слабость их методологии. Отпадала необходимость в трудных поисках средств и путей передачи древних традиций. Первым крупным американским мифокритиком является У.Трой, работы которого стали появляться в печати с конца 1930-х. В отличие от работ английских мифокритиков, Трой использует мифологический метод для анализа самой современной литературы, и не только для анализа творчества отдельных писателей, но и литературных направлений. Он стремится показать, напр., что романтизм был не более чем «возрождением мифа в сознании Запада». Большое влияние на становление и развитие американской мифологической критики оказали работы Р.Чейза и Н.Фрая, выступивших в качестве как исследователей литературы, так и теоретиков рассматриваемой методологии. Чейз решительно осудил все попытки определить мифологию как древнюю идеологию. Миф-это только художественное произведение и ничего более, - утверждал исследователь. Фрай сочетает эволюционистский подход к мифу с элементами структурализма, широко использует как фрейзеровский, так и юнгианский подходы. Миф он представляет тем ядром, первичной клеточкой, из которой развивается вся последующая литература, возвращаясь на определенном витке к своим первоистокам. Модернистскую литературу Фрай понимает как новую мифологию. Мифоцентризм, по мысли Фрая, даст науке о литературе твердую основу, ибо «критика остро нуждается в координирующем принципе, в центральной концепции, которая, подобно теории эволюции в биологии, помогла бы осознать литературные явления как части одного целого» (Фрай, 16). Фрай повторяет вслед за Юнгом, что «первобытные формулы», т.е. «архетипы», постоянно встречаются в произведениях классиков, и, более того, существует общая тенденция к воспроизведению этих формул. Он даже определяет «центральный миф» всего художественного творчества, связанный с природными циклами и мечтой о золотом веке, - миф об отъезде героя на поиски приключений. Вокруг этого центра, по мысли Фрая, вращается вся литература с ее центростремительными и центробежными потенциями. Опираясь на теоретические работы Чейза и Фрая, а также на исследования мифа Элиаде, Б.Малиновского, американская М.к. в 1940-60-е стала одним из ведущих литературоведческих направлений в своей стране. Ее использовали исследователи драмы (Ц.Барбер, Г.Вотс, Г.Вейзингер, Ф.Ферпосон, Т.Портер) и романа (Р.Кук, Ю.Франклин, Ф.Янг, Л.Фидлер, Дж.Луфборо). В меньшей степени применялась мифокритическая методология для анализа поэтических произведений. Мифологические критики в различных странах, в т.ч. и в России, много сделали в исследовании генезиса и типологических аспектов литературы, природы общечеловеческих «вечных» образов, символов, тем, конфликтов, в выявлении художественных инвариантов в литературах различных эпох. 8..Роланд Барт «Миф сегодня»

Мифологическое литературоведение.
Способ восприятия, анализа и оценки творчества, при котором первоосновой творчества является религия, фольклор, религия.
Как особый метод, мифологическое литературоведение сформировалось в 30-ые г. 19в. в Западной Европе, хотя еще со времен Средневековья существовала герменевтика - истолкование священных изотерических текстов, которая имела филологическое и мифологическое понимание. Тот же метод используется в еврейской герменевтике в связи с учением о кабале, где Библия воспринимается как некий зашифрованный текст, кабала дает ключ, код к дешифровке Библии. Интересно то, что буквы еврейского алфавита воспри
нимаются как знаки тайного учения – каждое слово может иметь дополнительные смысловые значения.
Славянская грамота предполагала скрытую изотерику (изотерическое прочтение), что осталось в названии церковнославянских букв. Само произношение азбуки понималось как философское религиозное послание.
Философская основа классической мифологической школы стала эстетика Шеллинга, братьев Шлегеллей, которые утверждали, что в основе всякой культуры, литературы оказывается мифология. Целенаправленно идеи стали развиваться в период формирования романтизма, когда возродился интерес к легендарному прошлому, фольклорным жанрам.
Теорию европейской мифологической школы разработали фольклористы братья Гримм в книге «Немецкая мифология». Используя принципы сравнительного метода, фольклористы противопоставляли сказки с целью выявления общих моделей, образов, сюжетов. Источник индоевропейского фольклора – «Панчачакра». В России мифологический метод распространяется в середине 19в. Его классики – Буслаев, Афанасьев, Пропп.
Буслаев рассматривал миф с этимологической точки зрения, как лингвист, культуролог, утверждая, что в основе мифологических сюжетов оказываются объективные факты и явления. Касается мифов топонимических, объясняющих различные названия. (В «Повести временных лет» объясняется название города Киев. Напр., во многих волшебных сказок отражаются различные природные явления: сказка о колобке связано с образом луны. Фундаментальный труд русской мифологической школы является книга Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природе». Афанасьев систематизирует славянскую мифологию; не стремясь к упрощенному наивному способу объяснения образов и символов мифологии. Поэтому книга имеет важное историческое значение. В конце 19- начала 20в. мифологическая школа становится этнографической. Напр., исследование Максимова «Русский народ», «Неведомая и нечистая сила» (2 тома), где перечисляется система мифических персонажей.
В период формирования модернизма мифологическая школа возродилась в рамках эстетики символизма. Существует термин – неомифологическая школа.
Символисты стремились сформировать новое мифологическое сознание, опираясь 1)на народную традицию; 2)на неомифологию Вл.Соловьева, софиологию. Неомифологический тип мышления – в статьях символистов «2 стихии в современном символизме» В.Иванова; «О современном состоянии русского символиз
ма» Блока, «Индивидуализм в искусстве» Волош., «Эмблематика смысла» А.Белого.
Все символисты 2-ой волны связаны с концепцией всеединства и мистические учения о Софии. Кроме символистов, эту концепцию развивали русские религиозные мыслители: Флоренский «Столп, или утверждение истины»; Булгаков С.Н. «Свет невечерний».
В современное время самый крупный представитель неомифологической школы – Лосев А.Ф. («Диалектика мифа», «Символ и проблемы реалистического искусства»).
В 1-ой книге Лосев, пользуясь языком диалектики, разрешенные марксизмом, формулирует сам феномен мифосознания; миф – 1)объективная реальность; 2)чудо.
Формула мифа становится сверхъестественное. Главный феномен мифа является неразличение между 2-мя реальностями: расширение реальности физической до реальности метафизической. Миф – не первобытная фантастика, а универсальный тип мировосприятия, предполагающий веру в чудо. Чудо понимается как форма реальности. Чудо – такой факт, образ, в котором разрушается привычные причины – следственная связь и привычные пространство –временные отношения. В художественной реальности чудо становится мощным, выразительным образным средством, т.к. обогащает, усложняет линейную картину мира. Т.об., миф является формой выражения мистического опыта. Поэтому он имеет религиозное и психологическое значение. В религиозном смысле миф объективирует духовный опыт, духовные переживания. Напр., религиозные символы – храмовая символика (иконы, напр.)
Миф позволяет объяснить сверхъестественное, чем в богословии занимается учение о литургии.
В психологии миф связан с исследованием бессознательного, т.к. мифологические образы воплощают в себе коллективную память, опыт; позволяют проникнуть за сферу дневное сознание – в сознание ночное. Это раскрывается в символике сновидений, которая активно исследовалась психоанализом. В области литературоведения мифологическая школа предполагает выявление символического подтекста, символики, т.к. символ – «свернутый миф, в символе заключается некий мифологический сюжет». Задача мифологического прочтения – исследования символики.
Т.об., категория символа в литературоведении может рассматривать эстетически и мифологически. Стиховед Гаспаров в исследовании «Поэтика Серебряного века» рассматривает миф как категорию эстетическую, разновидность тропов. Символ он называет антиэнфазой (троп, расширяющий образную, художест
венную реальность). У Лосева символ является не столько формальной, сколько содержательной, т.к. символическим может быть любой троп. Художественные средства устанавливают связи горизонтальные, а символы устанавливают связи верикальные, т.е. символическая образность появляется там, где есть скрытый смысл, есть выход к мистическому восприятию реальности. Лосев противопоставляет символ аллегории и эмблеме, потому что в этих образах связь между знаком и содержанием – условное, а в символизме – она объективная, не зависящая от воли художника – символ – форма, знак гносиса (познания сверхъестественного).
Мифологическая школа пытается систематизировать символы по происхождению и по форме выражения. По происхождению, символы делятся на: 1 культурно-исторические:
1)культурно-исторические, которые заимствуются из готовых мифологем, систем знаний. Для европейской культуры – это Античная мифология (Прометей, Марс);
2)библейская символика (как ветхозаветная, новозаветная, так и апокалиптическая).
3)оккультная (изотерическая): астрология, алхимия, нумерология, херомантия и т.д.)
4)в конце 17в. появляется не оккультная символика (теософия, антропософия).
П индивидуально-творческая (символика, которая сознательно создается самим художником, пр6едполагая откровение) (в творчестве символов – миф о России, символ Софии).
С точки зрения формы выражения символы могут быть живописными, музыкальными и интеллектуальными.
Живописная символика связана с цветом и светом (наиболее разработана символика цвета: ст. А.Белого «Священные увета», Флор. «Небесные знамения»; Блока «Памяти Врубеля». Музыкальная символика вызывает не визуальные, а интуитивные образы: зрительные образы оказываются размытыми, неясными, что характерно для эстетики Блока. Интеллектуальная символика связана с использованием абстрактной лексики, философских понятий (истина, добро, красота). Появляясь в произведениях, такие знаки приводят к расширению смысла. Мастер такого подтекста – А.Платонов.
Мифологическая школа имеет разные направления в современном литературоведении:
1)этимологическое направление: «Словарь Маковского «Индоевропейская символиока», где акцент сделан на смысловые пласты слов, образов;
2)этнографическое направление (культурологическое): Топоров «Русский народ» (энциклопедия);
3)мифо-поэтическое направление (акцент на миф как художественный прием; его эстетические возможности): Милетинский «Поэтика мифа» (Хотя Милетинский не
воспринимает миф как форму универсального сознания);
4)классическая герменевтика (связана с истолкованием мифа как типа лексического сознания): в западном литературоведении – изотерик Рене Генон «Символы священная наука» (раскрывает разные изотерические традиции, которые повлияли на европейскую, восточную (исламскую) цивилизацию; исходит из того, что существует единое тайное знание, которое сохраняется секретными духовными обществами, хотя он доказывает, что традиция прервана: современные тайные общества являются самозванными).
В современной филологии активно развивается способ мифореставрации (родоначальник С.Телегин): сводится к обнаружениям мифологических символов, истоков, которые прочитываются за внешним сюжетом).

Вплоть до 40-х годов XIX в. фольклористики как науки не было. XVIII в. и первые три десятилетия XIX в. можно считать предысторией русской науки о народном творчестве - временем накопления фольклорного материала и его первоначального теоретического осмысления. Теория русской фольклористики рождается в результате развития литературоведческих, исторических, философских, этнографических разысканий в России и использования научного опыта зарубежных ученых.

Первая школа русской фольклористики, так называемая мифологическая школа, утверждается в середине XIX в. Она была первоначально связана с деятельностью Ф. И. Буслаева . Основы этого научного направления за рубежом были заложены известными немецкими учеными Вильгельмом и Якобом Гриммами. Их труды сыграли огромную роль в развитии фольклористики в Западной Европе. Их предшественниками явились такие писатели и собиратели, как Джемс Макферсон (1736-1796), автор цикла поэм «Сочинения Оссиана», которые он выдавал за подлинные песни барда Оссиана; Томас Перси (1729-1811), исследователь и издатель «Реликвий древней английской поэзии» (3 тома, 1756); Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803), создавший знаменитый сборник «Голоса народов в песнях» (2 ч.; 1778- 1779) и широко пропагандировавший народное творчество; Иоганн Вольфганг Гете (1749-1832), великий поэт, мыслитель, ученый, обращавшийся не раз к народной поэзии. Их деятельность в этой области: фольклорные публикации, сборники, использование сказаний и песен, стилизации под народное творчество привлекали внимание во всех странах Европы. В работах писателей XVIII в. романтически осмысливались произведения народного творчества и играли заметную роль в становлении национального самосознания народов.

Конец XVIII и начало XIX в. был периодом, когда в ряде европейских стран стал развиваться интерес к ценностям национальной культуры и искусства. Романтические течения в литературе и философское осмысление прошлого и настоящего в ус- лрвиях подъема национальных чувств, во время и после войн с Наполеоном, а в ряде стран освободительных движений делает народное творчество одним из объектов, внимания разных по мировоззрению писателей и ученых. В начале XIX в. особенно активизируется интерес к поэзии народа в Германии. В это время там публикуются книги, в той или другой мере связанные с борьбой за национальную самостоятельность. Таковы ставший всемирно известным сборник К. Брентано и А. Арнима «Чудесный рог мальчика» (1805), работа И. Гёрреса «Старинные немецкие книги» (1807), сборник В. и Я. Гриммов «Детские и семейные сказки» (2 тома, 1812-1814). В 1807 г. Арним основал первый журнал, посвященный народной старине и народной поэзии («Отшельник»).

Философской основой работ немецких ученых начала XIX в. была немецкая классическая философия, для которой было характерно стремление установить закономерности в истории человечества и государств и которая развивала идею национального духа или национальной души, как основы материальных проявлений реальной жизни. Базируясь на идеалистической философии (особенно большую роль играли работы Шеллинга и молодого Гегеля), братья Вильгельм и Якоб Гриммы развили важнейшие положения мифологической школы. Их интересы сосредоточились в области истории народа, его языка и искусства; наиболее значительными работами Гриммов являются «Немецкая грамматика» (1819, 1826-1837), «Немецкие правовые древности» (1828), «Рейнеке Лис» (1834), «Немецкая мифология» (1835), «История немецкого языка» (1848), «Немецкий словарь» (1852).

Метод сравнения языков, установления общих форм слов и возведения их к «праязыку» индоевропейских народов Гриммы перенесли в фольклористику, делая объектом изучения отдельные сказания и образы народного творчества. Они группировали их по сходству, устанавливали общие формы, которые считали поздними превращениями общего для индоевропейцев религиозного прамифа природы. Сущность эпоса они видели во взаимном проникновении мифа и истории. Народное сказание истинно, так как в основе его лежит поэтическая и нравственная правда. В эпосе сочетаются божественность и человечность; первая возвышает его над историей, вторая вновь приближает его к ней. Искусство народа творит народный дух.

Братья Гриммы создали, таким образом, стройное и последовательное учение о происхождении фольклора и его развитии, но это учение было основано на идеалистических представлениях о мировой истории. Гриммы правильно указали на связь фольклора с мифотворчеством, однако самый миф истолковали неверно, с идеалистических позиций, и ошибочно считали, что миф обязательно предшествует фольклору.

В истории фольклористики Гриммы сыграли большую роль. Они дали четкую научную систему (но сугубо идеалистическую); они были первыми в европейской литературе, кто авторитетно заявил о необходимости опубликовать подлинные произведения устного народного творчества. Талантливость Гриммов была очевидна. «Я знаю только двух авторов,- писал Ф. Энгельс,- обладающих достаточной критической проницательностью и вкусом при выборе и умением пользоваться старинной речью - это братья Гримм...» Позднее в России Н. Г. Чернышевский, критикуя концепцию мифологической школы, с уважением писал о талантливости Вильгельма и Якоба Гриммов.

В своих работах братья Гриммы использовали фольклор разных индоевропейских народов. Нередко они строили свои замечания на внешнем случайном сходстве мотивов или созвучии слов. Выводы их в таких случаях были ошибочными. Вместе с тем широкие знания и чутье исследователей приводили их к ряду правильных положений (особенно в отношении жанров, развившихся на религиозной основе). Самая эрудиция Гриммов импонировала их современникам. Их учение привлекло к ним внимание ученых и уже очень скоро у Гриммов появились последователи. Среди них особенно значительны Адальберт Кун 8, Вильгельм Шварц, Макс Мюллер, Вильгельм Мангардт. Из русских ученых, представлявших в середине и второй половине XIX в. мифологическую школу, должны быть в первую очередь названы Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. По- тебня.

А. Кун и В. Шварц, развивая концепцию братьев. Гриммов, выводили фольклор из мифов о грозе (грозовая или метеорологическая теория). В работе «Происхождение мифологии» В. Шварц писал, что такие стихийные явления, как молния, гром, столь грозные, столь живые, всегда почти лежат в основе олицетворе- иия сверхъестественных существ. Всю мифологию Шварц делил на высшую (древний миф, существовавший извечно) и низшую (вера в леших, домовых и т. д.). «Низшую мифологию» Шварц понимал, как остаток древнейших воззрений. Исследования в области низшей мифологии были развиты Мангардтом, посвятившим этому вопросу специальные исследования

Другую теорию мифологического происхождения фольклора предложил Макс Мюллер. Он говорил, что источником фольклора является миф о солнце (солярная теория). Солнце, дарующее тепло, свет и жизнь земле и человеку, иносказательно изображается в произведениях народного творчества - распавшемся и превращенном древнем мифе.

М. Мюллер поставил себе задачу проследить процесс образования мифа. Миф, по мнению М. Мюллера, формируется в результате «болезни языка», т. е. из попыток истолковать первоначально ясный, а затем забытый смысл образного слова. Согласно- этой теории язык первобытного человека был ясен и художествен. Предметы и явления природы назывались по их признакам (например: заря - горящая; солнце - блестящее и т. д.). Один и тот же признак имели разные предметы и явления, поэтому их могли называть одинаково (например, горящим могли называть и зарю и дерево). Вследствие забвения первоначального- смысла слов в языке появились непонятные фразы (например, «блестящее солнце» следует за «горящим деревом»). Истолкование подобных фраз и вызывало мифологические сюжеты (ср.: «солнце следует за деревом» - миф об Аполлоне, преследующем нимфу, превращающуюся в дерево). Мифологические сказания, следовательно, появляются в процессе развития языка. Историю языка М. Мюллер делил на 4 периода: 1) тематический (образование корней и грамматических форм языка), 2) диалектический (от слова «диалект» - образование основных семейств языков), 3) мифологический (образование мифов), 4) народный (образование национальных языков). Как видно из изложенного, М. Мюллер представлял себе язык первобытного человека (а следовательно, и мышление) ясным и простым. Только по мере того как появляется путаница в значении первоначальных обозначений, т. е. «болезнь языка», создаются мифологические сказания.

Несмотря на явную ошибочность положений М. Мюллера, представлявшего историю языка не как развитие, а как утерю выразительности, теория болезни языка й солнечного начала в фольклоре получила распространение и нашла отголоски и в русской фольклористике (например, в работе А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» х).

Развитие мифологической школы в России можно датировать 40-50-ми годами XIX в. Концепции этой школы в той или другой мерс использовали ученые разных направлений - славянофилы, западники, даже исследователи, примыкавшие к революционным демократам. В своем наиболее последовательном выражении теория мифологов в некоторой мере противостояла утверждениям сторонников официальной народности и славянофилов, так как отношение мифологической школы к язычеству противоречило взгляду последних на языческие верования.

Резко противостоял мифологизм взглядам революционных демократов. Революционные демократы не отрицали связей мифа и народного творчества, но рассматривали миф материалистически и решительно восставали против архаизации фольклора, против изолирования его от современной жизни путем возведения к древнему мифу.

Представители академической науки шли своим, особым путем разысканий. Среди них особенно выделялся Ф. И. Буслаев {1818-1897), возглавивший русскую мифологическую школу, резко отрицательно относившийся к славянофильству и тем более к революционно-демократическому направлению. Ф. И. Буслаев не отрицал, что наука включается в общественную борьбу современности. В этом отношении характерно высказывание Ф. И. Буслаева, сделанное им в начале 60-х годов - в период напряженной классовой борьбы, когда царское правительство было вынуждено принять решение об отмене крепостного права. «Все, что ни бралось к най с Запада, было только временною модою, досужим препровождением времени, мало оставлявшим по себе существенной пользы. Все это скользило только по поверхности русской жизни, не спускаясь в глубину ее исторического и бытового брожения...Заботливое собирание и теоретическое изучение народных преданий, песен, пословиц, легенд не есть явление, изолированное от разнообразных идей политических и вообще практических нашего времени (курсив мой-В. Ч.): это один из моментов той же дружной деятельности, которая освобождает рабов от крепостного ярма, отнимает у монополии права обогащаться на счет бедствующих масс, ниспровергает застарелые касты, и, распространяя повсеместно грамотность, отбирает у них вековые привилегии на исключительную образованность, ведущую свое начало чуть ли не от мифических жрецов, хранивших под спудом свою таинственную премудрость для острастки профанов» х.

Утверждая просветительство как основу деятельности ученых, Ф. И. Буслаев вместе с тем фактически предлагал отстраниться от политической борьбы современности. Он, по существу, снимал проблему общественно-воспитательного значения народной поэзии в современных условиях и всецело сосредоточивал внимание на глубочайшем прошлом - на первых этапах культуры человечества и пережитках их в позднейших эпохах. Вслед за Гриммами, которых Ф. И. Буслаев называл своими учителями «и в науке и в жизни», Буслаев и другие русские мифологи считали миф первоосновой народного творчества. Видя в фольклоре одно из проявлений культурной деятельности народа, связывая фольклор с прошлым, русские мифологи, как и зарубежные, считали, что дух народа проявляет себя в коллективном искусстве, безличном и безыскусственном. Особенно показательны в этом отношении работы Ф. И. Буслаева. Ценность и художественность народной поэзии Ф. И. Буслаев видел в ее естественности. «Она естественна потому, что, будучи выражением творческого духа всего народа, свободно выливалась она из уст целых поколений. К ней не прикоснулось никакое личное соображение» . Периодизируя эпические произведения, Ф. И. Буслаев говорил о существовании в фольклоре древних и новых слоев. Особенно четко эта периодизация проведена в отношении былин, которые он делил на древнейшие (первобытные, мифические) и позднейшие (исторические). Древнейшие слои в былинах сохраняют образы мифических богатырей (Микула Селянииович, Святогор и др.); позднейшие - исторических лиц (Добрыня, Алеша и др.). Былины, как вид исторического эпоса, описывающие младших богатырей, т. е. действительных деятелей истории, имеют четкое историческое приурочение. Буслаев писал: «Современники воспевали громкие имена и великие события своего времени и передавали их юному, нарождавшемуся поколению, которое, свято сохраняя завещанную от отцов старину, прилагало к ней былины своего времени, как автор «Слова о полку Игореве» прилагал былины сего времени к замышлению Боянову, и потом бережно передавало оно накопленное им поэтическое сокровище потомству» .

Исторический эпос, как таковой, создается вне мифологии и слагается «по горячим следам того события, которое берет своим предметом». Как любое произведение народного творчества, передаваясь из уст в уста, он претерпевает значительные изменения. Зафиксированные в момент или вскоре после своего создания эпические песни сохраняют «первоначальный вид, в каком вышли из фантазии поэта...». Первоначально набросанный очерк, проходя через поколения певцов, мог округляться и получать ту полноту и оконченность, в какой дошли до нас многие старинные песни Таким образом для исторического эпоса Ф. И. Буслаев утверждал существование первоначального текста и творческую работу над ним народа. Однако не всякий человек мог стать автором народной исторической песни. Помимо большой степени одаренности, он должен был быть членом коллектива, народа, должен был носить в себе идею народа, его дух. Попытка раскрыть процесс фольклорного творчества, появившаяся в результате внимательных наблюдений над жизнью искусства, таким образом, получала идеалистическое и, следовательно, ложное освещение. Идеалистическая концепция заставляла Буслаева утверждать, что в древний эпический период дух народа выявляется непроизвольно и полно в устах всей массы: «В период эпический исключительно никто не был творцом ни мифа, ни сказания, ни песен. Поэтическое воодушевление принадлежало всем и каждому... Поэтом был целый народ... Отдельные же лица были не поэты, а только певцы и рассказчики; они умели только вернее и ловчее рассказывать или петь, что известно было всякому. Если что и прибавлял от себя певец-гений, то единственно потому, что в нем по преимуществу действовал тот поэтический дух, которым проникнут весь народ... Отдельный же поэт, пробуя свои силы на сказании, дошедшем до него, как и до всех, по преданию, только выяснял своим рассказом то, что было уже в недрах целого народа, но неясно и бессознательно. Понятно, что в своем творчестве поэт легко терял собственную личность, исчезая в эпической деятельности целых поколений» . При этом основой для развития поэзии являлся язык, стимулом, развивающим поэзию, - религия. Возвеличивая безличность и безыскусственность народного творчества, Ф. И. Буслаев считал, что народная безыскусственная словесность «стоит преимущественно вне всякой личной исключительности, есть по преимуществу слово целого народа, глас народа - как выражается известная пословица, есть эпос (т. е. слово)»

Деятельность Ф. И. Буслаева, на протяжении многих лет возглавлявшего русское литературоведение, была очень противоречива. По своим политическим убеждениям он был крайне консервативен, в научных работах пропагандировал и насаждал идеализм и резко осуждал деятельность и произведения революционных демократов. Вместе с тем в условиях николаевской реакции середины XIX в., когда презрительно третировалось творчество народа, он вводил в свои работы фольклор на равных правах с литературой. Консервативность политических воззрений Ф. И. Буслаева несомненно отражалась в мифологических разысканиях ученого, но все же не была неодолимой преградой для его стремления возбудить интерес к народному творчеству. Несомненной и большой заслугой Буслаева было то, что он сделал достоянием науки многие, дотоле неизвестные памятники искусства.

Специальные работы Ф. И. Буслаева, рассматривающие произведения литературы и народного творчества, содержат многие интересные факты, живо и увлекательно написаны. Они привлекали внимание к устной словесности различных кругов общества. Лекции Буслаева по народной поэзии, которые пи воспоминаниям современников, он читал блестяще, во многом способствовали зарождению интереса и любви к народному творчеству у его слушателей. Некоторые разделы его лекций и работ представляют интерес и сейчас как первые попытки рассмотреть поэзию народа в тесной связи с древнерусской литературой и искусством.

Ф. И. Буслаев был первым ученым в России, который ввел специальный курс народной поэзии в университетское преподавание (в 1857 г. Ф. И. Буслаев начал читать этот курс в Московском университете). Сам факт объявления такого лекционного курса имел огромное значение в истории фольклористики и был сочувственно встречен прогрессивной интеллигенцией.

Одновременно с Буслаевым работал другой яркий представитель мифологической школы в России - Александр Николаевич Афанасьев (1826-1871). Афанасьев по образованию был юристом, но все его научные интересы сосредоточились в области мифотворчества, литературы, фольклора и языка. Ему принадлежат первые научные издания устного творчества русского народа. Его сборники сказок и легенд до сих пор остаются важнейшими изданиями, по которым можно полно ознакомиться с разнообразными произведениями русского прозаического эпоса. Сборники эти состояли из записей разных собирателей, в основном из материалов, присланных в Русское географическое общество. Сборник сказок включает разные сказочные жанры. В нем нет только сатирических сказок о попах и барах. Их Афанасьев не мог издать в России 60-70-х годов. Сатирические антиклерикальные сказки он издал в Женеве под названием «Заветные сказки» (есть основание думать, что издание «Заветных сказок» было осуществлено при участии А. И. Герцена)

Помимо публикаций, которыми А. Н. Афанасьев в первую очередь и вошел в историю науки о фольклоре, он иаписал ряд исследовательских статей, объединенных в трех томах под общим названием «Поэтические воззрения славян на природу» .

Теоретические работы А. Н. Афанасьева обнаруживают, что он следовал прежде всего за изысканиями Ф. И. Буслаева, но вместе с тем очень интересовался работами зарубежных ученых - Куна, Пиктэ, М. Мюллера и др., теории которых он стремился объединить. В фольклоре он видел отражение борьбы света и тьмы, солнца и мрака, добра и зла. «Поэтические воззрения славян на природу» являются фундаментальным сводом произведений народного творчества (для своего времени почти исчерпывающим), которые истолкованы как пережитки солярного и грозового мифов и рассмотрены в связи с «низшей мифологией».

Сам А. Н. Афанасьев относился к своей работе, как к реализации теоретических положений современных ему ученых. В послесловии к первому тому «Поэтических воззрений» А. Н. Афанасьев сам говорит о зависимости своего исследования от работ крупнейших представителей мифологической школы.

Виднейшим представителем русской мифологической школы является также Александр Афанасьевич Потебня (1834-1891). Он был лингвистом и исследователем народного творчества. Для работ Потебни характерно стремление исследовать мышление, язык, народное творчество в их единстве, выясняя их историческое развитие. Философской основой работ А. А. Потебни был субъективный идеализм. Однако в результате анализа конкретных фактов истории языка и народного творчества Потебня, вступая в противоречие со своими философскими взглядами, приходил к стихийно-материалистическим утверждениям. В области народного творчества Потебгтя работал как собиратель и исследователь. Примыкая к мифологической школе, А. А. Потебня в решении ряда вопросов расходился со взглядами других ее представителей. Он утверждал, что в создании мифа и поэтического образа огромную роль играет слово, неразъединимое с мышлением людей. С лингвистическим подходом к символам и образам поэзии Потебня сочетал стремление раскрыть отражение в них истории общества (охотничьего быта, жизни и труда земледельцев и т. д.). Потебня утверждал, что мифологический образ создается в процессе познания природы, имеет реальную основу и, теряя в процессе бытования мифологический смысл, становится достоянием поэтики. В истории народной поэзии Потебня видел постоянный творческий процесс, в котором наряду с разрушением ранее созданных образов создаются новые. Непрерывность творчества народа Потебня видел также в вариативности исполняемых произведений (каждое новое исполнение произведения является его созданием). А. А. Потебня подчеркивал, что песни надо собирать и изучать в единстве слова и мелодии, причем самая классификация песен должна основываться на таком изучении. Не видя возможности сделать это при современном состоянии науки, А. А. Потебня классифицировал песни по размерам (хотя признавал, что «размер - форма слишком общая»). А. А. Потебня отстаивал утверждение, что источником народного творчества является самобытная культура народа, и говорил, что заимствование не может иметь определяющего значения для се развития.

Русская мифологическая школа объединяла разных исследователей: наиболее ярые сторонники ее решали вопросы прямолинейно и схематично (А. Н. Афанасьев, Ор. Ф. Мюллер). Другие ученые (Ф. И. Буслаев, А. А. Потебня) были значительно осторожнее в своих исканиях и выводах. Теоретические положения школы и отдельные утверждения ее принимали нередко и такие ученые, которые не могут быть названы последовательными мифологами. Круг мифологических разысканий русской науки был, следовательно, велик и охватывал разных ученых; по все работы дгпой школы были идеалистичны. Ярко выраженная идеалистическая сущность этого направления науки и вызвала суровую критику со стороны революционных демократов, представлявших материалистическую науку в середине прошлого века в России.