Учение о духе святом. С
Третье Лицо Пресвятой Троицы именуется у апостола Иоанна трояко: “Святой Дух”, “Дух истины” и “Утешитель”. Только термин “Святой Дух” используется в Ветхом Завете . Функцию Духа как Утешителя обозначает также апостол Лука (Деян 9:31), но именно у апостола Иоанна это осмысляется как имя собственное и становится отправной точкой богословия Святого Духа.
Помимо обозначения третьего Лица Пресвятой Троицы, слово pneuma встречается в писаниях ап. Иоанна также в значениях:
1. Дух человеческий (Ин 11:33)
2. Тварная духовная сущность (Откр 1:4)
3. Духовная природа Божества (Ин 4:24)
4. Дух = жизнь (Откр 13:15)
Епископ Кассиан (Безобразов) утверждает, что во всем иоанновском корпусе существует четкое различение смысла, который автор сообщает термину tХ pneuma и термину pneаma. Это различение непосредственно определяет отличие в именовании Ипостаси Святого Духа (с артиклем) от обозначения Его присутствия или Его даров (без артикля); и на этом различии вл. Кассиан строит все понимание пневматологии апостола Иоанна. В этом ему следует и Георгий Завершинский. Однако столь решительное терминологическое разделение, на наш взгляд, не имеет для себя достаточных обоснований. Во-первых, сам же епископ Кассиан вынужден признать, что имеется ряд мест, в которых очевидно говорится о Лице Святого Духа и при этом слово употреблено без артикля, и наоборот; во-вторых, согласно правилам древнегреческого языка, существительное, единожды в предложении употребленное с артиклем, второй раз в том же предложении может свободно употребляться без артикля; наконец, в-третьих, не понятно, почему pneuma без артикля должно обозначать именно пристуствие Духа Святого или Его дары, а не что-либо еще, например, Его действия?
Евангелие
Также, как и у синоптиков, у апостола Иоанна упоминание Духа встречается в описании Богоявления. И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем (Ин 1:32)
Новое у апостола Иоанна состоит в исповедании Предтечи: Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым (Ин 1:33). Нисхождение Духа Святого является знаком, отличающим грядущего Мессию. Согласно святителю Григорию Двоеслову, явление Духа на Христе в виде голубя есть свидетельство о кротости Иисуса и Его служения . “Крещение Духом Святым не исчерпывается сакраментальным актом Крещения. Оно обнимает все домостроительство Духа, утверждаемое Христом” .
Развитие заявленной пневматологической темы мы встречаем в беседе с Никодимом. Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин 3:5-6). Эти слова устанавливают прямые отношения каждого верующего со Святым Духом.
Блаженный Феофилакт поясняет: “человек, состоя из двух частей, из души и тела, имеет и образ рождения двучастный. Вода, видимо принимаемая, действует к очищению тела, а Дух, невидимо соединяющийся, - к возрождению невидимой души. При крещении предлежит вода, но все совершает Дух и молитвенное призывание, а особенно присутствие Бога” . “Вода есть орудие или дар Святого Духа, что предполагает наличие Того, Кто этим орудием действует. При таком естественном объяснении, что имеется орудие — вода, действие при помощи этого орудия — рождение, и Действователь — Дух, нам понятен икономический смысл Христова Крещения, где возрождает не вода, а Дух” .
Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа (Ин 3:8). По мысли Зигабена, здесь евангелист говорит о ветре, как об образе Духа. Ориген понимал это применительно Святому Духу как указание Его самовластности (Нач. 3.4).
Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа (Ин 3:34). Св. Киприан Карфагенский понимает это в отношение крещения, когда “Дух Святой дается не мерою, но на каждого христианина изливается весь” (Писм. 62).
В разговоре с самарянкой Господь говорит о Духе Святом как о воде живой:
Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую... всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин 4:10, 13-14).
Вода как образ Духа Святого встречается в Ветхом Завете: ибо как Я изливаю воды на жаждущее и потоки на иссохшее; так излию Дух Мой на племя твое (Ис 44:3), то же подразумевает сам глагол shafad (течь, изливаться), встречающийся в Иез 39:29, Ил 2:28-29, Зах 12:10 в контексте обетования Духа Божия. Кроме того связь между водой и Духом (отмеченная также в Ин 7:38) отражает ветхозаветное понятие тоски по Богу, уподобляемое жажде — Пс 42:1; Ис 12 и т.д. Вода становится выражением роли Святого Духа, — вдохновлять и удовлетворять духовную жажду.
“Когда Господь обещает самарянке “воду живую” (udor zоn), этот термин указывает именно на Ипостась Духа, а не на Его дар, поскольку причастие zоn, сохраняя силу глагола, имеет смысл “тот, который живет” . “zоn — значит “живой”. в смысле “тот, который живет”. “Вода живая” есть вода, которая живет. Как субъект жизни, “вода живая” есть личность” .
Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине (Ин 4:24) блаженный Феофилакт изъясняет: “Так как Бог есть дух, то есть бестелесен, то и поклоняться Ему должно бестелесно, то есть душою. Это означается словом: "в духе". Ибо душа есть дух и существо бестелесное” .
Образ воды живой как обознаение Ипостаси Духа Святого раскрывает сам евангелист: сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин 7:39). Домостроительство Духа Святого делится на этапы — узловой точкой схождения Духа на верующих, которое произошло после завершения евангельских событий и примирения человека с Богом во Христе.
Дух животворит (zoopoioun); плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь (Ин 6:63). Оживляющее вохдействие Духа, понимание Его как подателя жизни твари встречается и в Ветхом Завете (Иов 33:4, Пс 103:30).
Епископ Кассиан, а вслед за ним и отец Георгий предлагают чтение Ин 14:14 с иной пунктуацией (вместо синодального кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой читать кто жаждет, иди ко Мне и пей, кто верует в Меня. У Того (т.е. Христа — д. Г.), как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой ), мотивириуя это тем, что “в первом случае подразумевается, будто “вода живая” потечет из чрева верующего, что вызывает затруднение для толкования. Во втором случае “реки воды живой” потекут из чрева Иисуса, Который и обещал дать ее самарянке, поэтому здесь сохранена внутренняя логика повествования (употребление слова “чрево” у LXX и толкование его Златоустом позволяют понимать этот термин в смысле сердцевины внутренней жизни)” . Однако никаких затруднений здесь нет. Во Христе, крестящем Духом Святым, в Его мистическом Теле произошедшее излияние Духа Святого на всякую тварь, исолнило верующих так, что действия Духа через них и есть те самые реки, текущие из чрева. Блаженный Феофилакт толкует: “Чревом в переносном смысле Он называет сердце, как и Давид: и закон Твой у меня в сердце (Пс. 39, 9). Сказал, что потекут "реки" воды живой, а не река. Сим указывает на обилие и щедрость благодати Духа. Ибо Дух таков, что в чью душу войдет и утвердится в ней, Он заставляет ее течь обильнее всякого источника. Как у верующего, по Писанию, из чрева текут реки, сие всякий может узнать, когда обратит внимание на язык Петра, на стремительность Павла и мудрость Стефана” .
В догматическом отношении наибольшую важность для учения о Духе у апостола Иоанна представляет Прощальная беседа Господа. Только в прощальной беседе термин Утешитель (parakletos) используется ев. Иоанном применительно к Духу.
“Греческое слово Параклит на латинском языке означает Ходатая или Утешителя. Ходатаем Он называется потому, что ходатайствует перед правосудием Отца по делу согрешающих. Утешителем же называется Тот же Дух потому, что, приготовляя надежду прощения плачущим о содеянии греха, Он облегчает душу от терзания скорби” .
Paraklhtos — слово мужского рода, в противоположность среднему роду pneuma. Barrett предположил, что использование термина parakletos "имеет целью перевести Дух из сферы абстрактной, безличной силы в то, что свойственно индивидуальности" . Однако, стоит заметить, что Святой Дух упоминается как “Он” даже в местах с употреблением pneuma , и личные свойства parakletos — такие же, как у pneuma . Так что вряд ли стоит противопоставлять эти два термина, хотя здесь и может иметься некоторая разработка понятий и мысли.
Епископ Кассиан видит пневматологический контекст Прощальной беседы начиная с эпизода омовения ног ученикам. Образ воды здесь, по его мнению, “мог быть нужен евангелисту как символическая исходная точка для учения о Святом Духе” . Однако, хотя вода и выступает образом Духа у ап. Иоанна, было бы странным видеть в каждом упоминании воды указание на Духа Святого: Иисус превращает воду в вино, Пилат умывает руки перед иудеями, из прободенного ребра Христа истекает вода и т.д., посему мы сочтем за лучшее довольствоваться тем объяснением омовения ног, какое предоставил Сам Господь: Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам (Ин 13:15).
И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет (Ин 14:16-17)
Дух назван иным Утешителем в том контексте, что Иисус является первым (в 1Ин 2:1, где Иисус также именуется parakletos), что указывает на то, что Дух продолжает дело Иисуса, будучи неразрывно связанным с Ним. Златоуст толкует: “иного , то есть, такого же, как Я” .
Эта фраза не отрицает того, что Дух уже представлен в мире, — Он уже “с Вами” пребывает, но “в Вас” будет только после исполнения дела Сына, открывающего дверь Пятидесятнице — грядущему излиянию Духа Святого новым образом для обитания в уврачеванном человеческом естестве. Златоуст изъясняет выражение мир не видит Его как указание на иной образ явления Духа в мире, отличный от Христа, — Слова, ставшего плотью. Также толкует эти слова прп. Ефрем Сирин.
Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин 14:26)
Из-за Ин 14:26 невозможно понимать pneuma просто как “божественную силу”, или более широко ‘Бог’. Он предстает перед нами как отличная божественная личность. Утешитель именуется здесь Духом Святым. Употребление ветхозаветного термина есть уточнение: Утешитель, о Котором Господь говорит, есть Тот же, Кто известен как Дух Святой. Пошлет Отец во имя Мое — ниспосылание Утешителя мыслится как дело Отца, совершаемое ради Сына.
Указание на то, что Дух Святой будет учить последователей Христа мы видим и у апостола Луки (Лк 12:12) и у ап. Павла (1Кор 2:13). Налицо понимание научения как специфического действия Духа Святого. В этой связи Ladd предполагает, что древнееврейское слово meliz (“посредник”, также “учитель”), встречающееся в Иов 33:23, писаниях Кумрана и арамейском таргуме на Иова, лучше всего выражает роль parakletos в Прощальной Беседе, и "следовательно, имеется некоторый фон еврейской мысли относительно объединения роли защиты и научения".
Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною (Ин 15:26-27)
Известно, что греческое слово pneuma среднего рода, но Дух упоминается в мужском роде (как “он”), местоимение ekeinos в 15:26 является мужским, несмотря на стоящее после него pneuma.
“Рядом с формами будущего времени, в которых выражены предыдущие места о Утешителе и которые относятся к Его чаемому пришествию, стоит настоящее время для выражения довременного и вневременного отношения Его к Отцу: Который от Отца исходит ” . “Буквальный смысл глагола ekporeuetai, — “отправляется в путь, выходит из единого обиталища” подчеркивает именно единство источника или причины исхождения” . Златоуст толкует: “от Моего значит от Моего знания; пошлю Его значит: предуготовлю вас к принятию Его” . Связь свидетельства апостолов со схождением Духа Святого мы видим также в словах Господа, сохраненных у ап. Луки (Деян 1:8).
Тема суда, подразумеваемая юридическим оттенком слова parakletos (“ходатай, адвокат”) приобретает завершенность при сопоставлении с Ин 16:8-11: и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден .
Дух выступает как судебный защитник верующих и судебный обвинитель неверующего мира. Это единственное место в Новом Завете, где говорится о действии Духа Святого в отношении неверующего мира . Само слово kosmos обычно используется апостолом Иоанном в негативном смысле, иногда в нейтральном, но никогда в позитивном .
Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин 16:13-15)
“Исключительно важно увидеть здесь, как Сам Господь, специально разъясняя смысл слов от Моего возьмет , еще раз подчеркивает то, что есть единый Источник как Сына, так и Духа, тем самым предостерегая нас от иных истолкований” .
Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго (Ин 20:22)
Очевидно, что это не то пришествие Утешителя, о котором говорил Спаситель, и которое произойдет лишь после Его отшествия. Carson понимает это как символ, который предвещает ниспосылание Духа в Пятидесятнице. Burge не рассматривает это символически, но скорее как буквальное дуновение Духа. Rossum видит две стадии подачи Святого Духа как знак “постепенного процесса” подавания Святого Духа — процесса, который продолжается до настоящего времени; в Ин 20:22 просто обозначено начало этого процесса . Последнее близко к пониманию Златоуста, который говорит, что ученики здесь получили лишь один из даров Духа Святого, тогда как грядущее исполнение Духом произошло только в момент Пятидесятницы . Святитель Григорий Двоеслов предлагает несколько иное толкование: “Тот же Дух двукратно дарован ученикам: прежде от Господа, пребывающего на земле, а после от Господа, пребывающего на небе” . Зигабен: “Он дунул, сообщая им благодать к восприятию Святого Духа, делая их способными к приятию Его” .
Слово “приимите”, используется также в другом месте в Евангелии, и связано с верой в Иисуса (Ин 1:12, 3:11, 3:27, 3:32, 3:33). Таким образом принятие Духа ясно связывается с верой во Христа. Само слово labete это активный аористный императив, второго лица множественного числа от lambano. В пассивном залоге он обычно понимается как “принимать”. В активном — как “брать”. Это слово в этой же форме используется евангелистом еще два раза — в речи Пилата к иудеям: возьмите Его вы (Ин 18:31,19:6).
У апостола Иоанна Христос и Дух описываются в одинаковых характеристиках, применямых только к Ним:
Они оба дают жизнь. Иисус пришел, чтобы мы могли иметь жизнь (жизнь вечную — Ин 3:36; хлеб жизни — Ин 6:35; воскресение и жизнь — Ин 11:25). То же говорится в оношение Духа, Который подает жизнь (Ин 3:5, 6:63) Они оба выступают в учительской функции (Иисус — Ин 1:39, 3:2, 11:28, 13:13-14, 20:16, Дух — Ин 14:26, 16:13). Они оба описываются как “Святой” (Иисус — Ин 6:69, Дух — Ин 14:26), как Тот, Кто обличает грех (Иисус — Ин 9:39, Дух — Ин 16:8) и как Тот, Кто приводит мир к осуждению (Иисус — Ин 8:49-50, Дух — Ин 16:8). Они оба имеют власть отпускать грехи, при том, что в тексте неоднократно подчеркивается, что это есть исключительно Божественная прерогатива.
Однако наиболее близко связывают Их понятия Истины и Свидетельствования
Истина : Иисус есть истина (Ин 14:6) Святой Дух есть истина (1Ин 5:6). В Ин 3:33 говорится, что Бог есть истинен , то есть, признание истины относится к Богу-Отцу. Тем самым понятие истины как высшей реальности и подлинного Божественного бытия, относится ко всем лицам Пресвятой Троицы, получая свое особое выражение в спасительном служении Святого Духа” .
Свидетельство : Дух также свидетельствует о Иисусе (Ин 15:26), как Иисус свидетельствует об Отце (Ин 14:6-11). Это свидетельствование было начато с нисхождения в Богоявлении и продолжено Духом, обитающим в верующих (Ин 14:17)
Послание
Подателем Духа Святого верующим является Бог-Отец: кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по Духу, который Он дал нам (1Ин 3:24) и подоный стих: Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего (1Ин 4:13). Дух является Тем, Кто соединяет верующих с Богом, включает их в Божественную жизнь и делает причастником Божеского естества.
Духа Божия узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога (1Ин 4:2) Это наставление св. апостола Иоанна указывает на ту особенность первохристианской Церкви, когда, в отсутствие писаний Нового Завета богословие Святого Духа ограничивалось личным опытом верующего. Критерий верификации подобного опыта и предлагает апостол Иоанн. Вместе с тем это раскрывает то догматическое понимание, согласно которому Христос и Дух представляют нераздельное единое целое, внутри которого не может быть никакого противоречия или разделения, но единство прославления.
Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о [Нем], потому что Дух есть истина (1Ин 5:6). Слова и Духом в целом ряде древних свидетелей текста не встречаются.
Дух делает известным Христа как Сына. “Святой Дух непрерывно и свидетельствует в жизни Церкви, поскольку Святой Дух есть душа Церкви. Святой Дух является носителем главного свидетельства, что Иисус есть Сын Божий и Спаситель, поскольку Он постоянно на протяжении всех веков спасает в Церкви всех тех, кто верит в Господа Иисуса Христа” .
Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1Ин 5:7)
Этот важнейший в богословском отношении стих отсутствует в большинстве древних рукописей, вследствии чего многие современные западные издания выходят без него. На православном Востоке это чтение, по-видимому, действительно не было известно ни на греческом вплоть до XI в. (его нет даже у блаженного Феофилакта Болгарского), ни на сирийском и зависящих от него восточных переводах.
На латыни этот стих прослеживается со II века. Аллюзия на него есть у Тертуллиана, вполне очевидная цитата содержится у свтятителя Киприана Карфагенского (III в.); позднее стих цитируют Идаций Старший (IV в.), Евхерий Лионский (V в.), Вигилий Тапсийский, Фульгенций, Кассиодор (VI в.), манускрипты Италы it l и it q (оба VII в.) имеющие 1Ин, также содержат этот стих. В прологе к соборным посланиям псевдо-Иеронима (VIII в.) сказано, что данных слов нет только в некоторых списках. В рукописи X века "Correctorium Bibliae" говорится, что в большинстве современных ей списков эти стихи также присутствуют .
Что касается греческих свидетелей этого варианта, то митрополит Макарий (Булгаков) указывает на то, что в этом виде стих цитируется псевдо-Афанасием (IV в.), также нам встречались ссылки на существование цитаты в произведениях святителя Иоанна Кассиана (V в.), но мы не занимались проверкой и выяснением достоверности этих ссылок. Аппарат Nestle-Aland в этом отношении не является достаточным, поскольку, по собственному признанию издателей критического текста, в работе над ним не были учтены свидетельства значительного количества древних авторов (в том числе и Кассиана).
Следует также упомянуть тот факт, что не существует ни одного списка 5-й главы 1-го послания апостола Иоанна, датируемого ранее IV века; при этом мы имеем ряд свидетельств церковных авторов (святитель Амвросий Медиоланский, Сократ Схоластик и др.) о том, что ариане повреждали, либо опускали в своих кодексах многие противные их заблуждениям тексты; так что при настоящем состоянии свидетелей текста, вопрос о подлиности или неподлинности вряд ли можно признать окончательно решенным .
Однако, поскольку аутентичность этого стиха вызывает серьезные сомнения, мы будем рассматривать его в том виде, в котором он был известен большинству Святых Отцов: Потому что есть три свидетеля, — Дух и вода и кровь, и все три - об одном . В сем виде он лишь еще раз подчеркивает роль Духа Святого как божественного свидетеля подвига Сына.
Апокалипсис
И тотчас я был в Духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий (Откр 1:10, 4:2). en pneumati — “рабочее” выражение Нового Завета, обозначающее то или иное воздействие Духа на человека. Архиепископ Аверкий понимает его как “в состоянии восхищения” . Св. Андрей толкует в смысле: “был объят Святым Духом” .
Обетование Духа Церкви в Евангелии находит исполнение в Апокалипсисе, где Дух изображается как уже пекущийся о образованных церквах: имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия (Откр 2:7). Подобные примеры направления и наставления Церкви мы видим и у апостола Луки (Деян 13:2 и др.), хотя там они более административные, направленные на дело проповеди, нежели назидательные.
И услышал я голос с неба, говорящий мне: напиши: отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними (Откр 14:13). В продолжение традиции ветхозаветных пророчеств, говорящим активным лицом выступает именно Дух.
Действия Духа в Церкви выражается также тем, что он готовит ее к принятию Господа в грядущем Втором пришествии: И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром (Откр 22:17). “Невеста, то есть Церковь и в ней обитающий Дух взывают в сердцах наших: Авва Отче , что признают пришествие единородного Сына Божия” .
Названия
первой и последней букв греческого алфавита. Подобный способ выражения
обусловлен образом мышления древних евреев - для обозначения предмета
или явления во всей его целостности они называли его составляющие
части или исходную и конечную точки. В значении "первая и последняя
буквы алфавита" это выражение существует и у раввинов: "Адам
преступил весь закон от Алефа до Тава" (от первой до последней
буквы еврейского алфавита). Другое изречение раввинов гласит: "Авраам
держался закона от Алефа до Тава".
Выражением "Альфа и Омега" в Откровении обозначены как
Бог (1:8), так и превознесенный Христос (Откр.22:13). Оба Они называют
Себя Альфа и Омега, при этом Христос подразумевает Свое единство
с Богом (Иоан.10:30). Выражение "Альфа и Омега" подчеркивает,
что Христос есть истинный Бог. Близко по смыслу к Альфа и Омега
выражение "первый и последний" (Откр.1:17), а также "начало
и конец" (Откр.21:6). В Откр.22:13, следуя одно за другим,
присутствуют все три словосочетания. Торжественное обозначение Бога
и Христа словосочетанием "Альфа и Омега" равнозначно клятве;
в этих словах Бог во Христе Своей вечной, неизменной сущностью подтверждает,
что Его Слово истинно и что Он непременно исполнит все, что Он сказал.
ПАТМОС
|
|
Иоанн на острове Патмос |
Название
небольшого скалистого острова, лежащего к юго-западу от Самоса,
от которого он находился в недалеком расстоянии. По свидетельству
Плиния, он имел 30 миль в окружности. По предположению англичанина
Бохарта, название острова семитического происхождения и обозначает
теревинфовое дерево. Патмос упоминается в книге Откровения (1:9).
"Я, Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби и в царствии и в
терпении Иисуса Христа, был на острове, называемом Патмос, за слово
Божие и за свидетельство Иисуса Христа".
Из связи, в которой заключается это сказание, видно, что боговдохновенный
писатель получил таинственное изображение будущности Церкви Христовой
и всего мира на означенном острове. Это важное обстоятельство придало
Патмосу исключительный интерес, и он в продолжении многих веков
не только был колониею для монашествующих, но и много раз посещался
путешественниками. Остров не так велик, как говорит Плиний, и состоит
из скалистого горного хребта, возвышающегося над морем; несколько
клочков земли могут быть обрабатываемы и там разводят виноградники,
грецкие орехи, маис и прочее. Здесь существует хорошая гавань, близ
которой находится небольшой город с огромным монастырем святого
Иоанна и со скромною церковью, выстроенною на том месте, где Иоанн
по преданию имел чудное видение и откровение. По очень древнему
преданию, апостол Иоанн был изгнан сюда Домицианом в 95 году.
ВАЛААМ
(Не
принадлежащий к народу моему) - сын Веоров или Восоров, и уроженец
г. Пефора, что в Месопотамии. Известия о нем содержатся в книге
Чисел (22-25 гл.). Он жил в то время, когда Израильтяне странствовали
из Египта в землю Обетованную. Численность Евреев была так велика,
что цари стран, через которые они проходили, не знавшие об их чудесном
питании манною в пустыне, не без основания опасались, как бы не
случился голод, вследствие их вторжения в их владения, и как бы
они не сделали покушения на завоевание их областей. В числе означенных
царей находился и Валак, царь Моавитский, из страха вступивший в
союз с Мадианитянами. Он знал, что не мог противостоять такому страшному
врагу, и предполагая, что Бог Израилев, подобно божествам языческим,
может благословлять или проклинать, смотря по своему расположению,
или смотря по ценности даров жертвователей, послал за Валаамом,
пользовавшимся славою великого провидца и предсказателя, и просил
его придти и проклясть полчища Израиля, обещая ему за то великие
дары и награду. О Валааме ходила также молва, что кого он благословит,
тот и будет благословен, а кого проклянет, тот будет проклят (Числ.22:6).
Валаам принял заманчивое предложение, но сам Бог воспрепятствовал
ему произнести проклятие. Трижды назначал Валак место ему для сего
на разных высотах, и трижды, чудесно вдохновенный Богом, Валаам
вместо проклятий произносил благословения и заключил их возвышенным
пророчеством о Мессии:
Как прекрасны шатры твои, Иаков, жилища твои, Израиль! -восклицал
он, - как алойные дерева, насажденные Господом, как кедры при водах...
Преклонился, лежит, как лев и как львица, кто поднимет его?.. Восходит
звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава
и сокрушает всех сынов Сифовых (Числ.24).
Но зараженный страстью любостяжания и обольщенный дарами и ласкательством
Валака, Валаам впоследствии дал ему пагубный совет привлечь постепенно
Израильтян к идолослужению, через что, со временем, распространились
между ними нечестие и разврат с дочерьми Моава (Числ.31:16). Для
пресечения этого зла и наказания Мадианитян, Бог возбудил ревность
Финееса; во время поражения Мадианитян был убит и Валаам (Числ.31:8).
О Валааме упоминает апостол Петр и апостол Иуда в своих посланиях.
ВАВИЛОН
(Смешение).
Был столицею Халдеи и одним из древнейших и богатейших городов в
мире. Построен Нимвродом, сыном Хуша или Куша, потомком Хамовым,
сделавшим означенный город столицею своего царства. По Геродоту,
Вавилон, расположенный по обоим берегам реки Евфрата, своею формою
представлял совершенное подобие четырехугольника, или квадрата,
построенного на огромной равнине; окружность города была в 60 англ.
миль, по 15-ти миль в каждой стороне. Толщина стен была 86 футов,
так что по поверхности их можно было проехать шести колесницам в
ряд, а высота их простиралась до 334 футов. На стенах высились 250
башен, с сотнею ворот, изваянных из меди. Стены были сложены из
больших кирпичей на смоляном цементе. Вне городских стен, город
был окружен со всех сторон глубоким рвом. В нем находилось 676 квадратных
площадей, окруженных домами и садами. Если не весь Евфрат, то часть
его протекала через город с севера на юг, разделяя его на две части.
По обеим сторонам реки находилась набережная и высокая стена. Среди
города, пересекая реку, тянулся громадный мост, по восточную сторону
которого возвышался царский дворец и языческий храм Бела, богатства
которого, по свидетельству Геродота, доходили до 28 миллионов фунтов
стерлингов. Висячие сады Вавилона считались, некогда, в числе семи
чудес света. Впрочем, слава Вавилона гремела не долго, и под наплывом
нападений различных завоевателей он подвергся крайнему запустению.
Кир овладел им; после того Дарий расхитил его; Ксеркс ограбил его
храмы, и Александр Македонский умер в то самое время, когда мечтал
и делал попытки восстановить его величие. Да, этот город чудес,
многолюднейший из всех, - золотой город, слава царств, красота Халдеи,
согласно с пророческими предсказаниями, сделался грудою развалин,
жилищем шакалов, ужасом и посмеянием, - городом без жителей. "Как
львы зарыкают все они, - говорит пророк Иеремия, - и заревут как
щенки львиные" (Иер.51:38). Что сильнее всего поражает ужасом
современных путешественников, при обозрении развалин Вавилона (ныне
бедная Арабская деревня Гиллах), что это громадные массы мусора
на месте славного некогда во всем мире города. "Как сделался
Вавилон ужасом между народами!" - восклицал некогда пророк
Иеремия (51:41). В Священном Писании слово Вавилон иногда употребляется
в иносказательном смысле и означает царство антихриста, противника
Христу и церкви Христовой (Откр.14:18,19). Апостол Петр в 1-ом послании
(5:13) говорит об избранной церкви в Вавилоне. По мнению некоторых,
это был другой Вавилон в Египте, находившийся вблизи настоящего
Каира, при одном из притоков реки Нила; другие под означенным названием
разумеют Рим, и на сем основании предполагают, будто бы апостол
Петр был епископом Рима. Но относительно этого последнего трудно
допустить, чтобы апостол употребил иносказательное выражение в простом
приветствии, заканчивающем его послание:
"Приветствует вас избранная, подобно вам (церковь) в Вавилоне"
(1Пет.5:13).
Материал
для справочного листа был взят из следующих источников:
1. Никифор, Библейская энциклопедия, (Москва: Типография А. И.
Снегиревой), 1891г.
2. Нюстрем, Э., Библейский словарь, 1989 г.
3. Ринекерд, Ф., Библейская энциклопедия Брокгауза, (Кременчуг:
Christliche Verlagsbuchhandlung Paderborn), 1999 г.
Все упоминания о Святом Духе в Священном Писании имеют одну уникальную особенность: они ничего прямо не сообщают о сущности и характере Духа. В Библии есть множество описаний различных действий Святого Духа, но нет ни одного вероучительного утверждения, которое бы ясно выражало Его природу. Подобное молчание наблюдается и в раннехристианской письменности. В чем причина этого феномена? Прот. Георгий Завершинский, автор книги «Дух дышит, где хочет», отмечает: «О Святом Духе гораздо труднее и даже бесплоднее говорить, им надо жить» - этими словами архимандрита Киприана (Керна) можно охарактеризовать пневматологию первых веков христианства. Для первохристианских общин проявления Святого Духа были реально действующей силой, исполнением обетования Спасителя (Ин. 14:26, 15:26). Духом Святым жили, опытно познавая в Нем Божество Христа и исполняясь обильными благодатными дарами. Видимо, это обусловило отсутствие систематического учения о Духе в до-оригеновскую эпоху. Не было необходимости особым образом писать и учить о Том, Который реально присутствовал в христианских общинах, просвещая и давая силу быть всегда готовыми «всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет. 3:15)» .
Этот факт таинственной недосказанности породил в истории Церкви споры о сущности Святого Духа, которые разгорелись во второй половине IV века н. э. А в сравнительно недавнее время, представление о том, что Святой Дух – это не Бог (выражаясь догматически точно - Третье Лицо Единого Бога), а лишь Его безликая действующая сила. Из числа групп, причисляющих себя к христианским, эту точку зрения сегодня отстаивают Свидетели Иеговы и другие антитринитарии.
Главный аргумент против понимания Святого Духа как Божественной Личности заключается в том, что Свидетели Иеговы не представляют возможным, чтобы в Новом Завете Святой Дух стал Личностью, если в Ветхом Завете Он описан как действующая сила Бога. Исходя из этой предпосылки, Свидетели не могут принять, так как они написаны, множество новозаветных текстов, в которых Дух описывается как Личность . Поэтому Свидетелям Иеговы приходится идти на лингвистические спекуляции, заявляя, что новозаветные авторы использовали прием одушевления (или олицетворения), когда писали о Духе . Так, приводятся аналогии одушевления посоха и десницы Божьей (Исх. 15:6, Пс. 22:4). Однако апологеты из числа Свидетелей не учитывают принципиально важный факт: явно художественные образы песнопений и псалмов нельзя механически экстраполировать на повествовательные и богословские отрывки других библейских книг. При таком подходе напрочь игнорируется особый литературный жанр ветхозаветной поэтики. Безусловно, здесь сказывается фундаменталистский взгляд на богодухновенность библейских текстов, специфика которого обсуждается
Действительно, в Ветхом Завете за исключением пары мест (напр., Ис. 63:10), Святой Дух описывается как действующая сила Бога. Однако даже если Свидетели Иеговы отрицают изменение в понимании сущности Святого Духа в Новом Завете, они не могут отрицать того, что в сравнении с Ветхим Заветом в Новом появляются принципиально новые представления о Духе. Например, характерным отличием действия Духа на человека заключается в том, что в Новом Завете Он описывается как источник освящения и праведности верующего (Рим. 8:9, 1 Кор. 6:11, 2 Фес. 2:13). В Ветхом Завете, включая и неканонические книги, действия Духа проявляются лишь в обретении пророческого дара, особой физической силы, чудотворных способностей, премудрости и т. п. Если в Ветхом Завете Дух описывается в неживых образах мира материи: дыхания жизни, ветра, огня, воды и облака, то в Новом Завете уже в образе голубя – одушевленного существа (Мф. 3:16) . В четвертом же Евангелии, наиболее богословски зрелом, Святой Дух описывается уже даже не в образах, но как Личность Утешителя (гр. Παρ ά κλητος - защитник, ходатай , Ин. 14:16, 26, 15:26, 16:7). Причем, слова Христа «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин. 14:16) не позволяют воспринимать Личность Утешителя лишь как образную фигуру речи. Заметим, что Иисус называет Святой Дух другим Утешителем, а значит, первым является сам Христос. Другой Утешитель не может быть кем-то (и тем более чем-то!) меньшим, чем Христос: «лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16:7). Вообще, надо сказать, в Ветхом Завете Утешителем Своего народа называл Себя Господь Саваоф:«Я, Я Сам - Утешитель ваш» (Ис. 51:12).
Однако самое контрастное отличие описания Духа в Новом Завете от Ветхого заключается в том, что источником Святого Духа становится Иисус Христос (Ин. 4:14, 7:37-39, 20:22). Он изливает Его: «Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян. 2:33). В парадигме Ветхого Завета источником, изливающим Дух, может быть только Бог ЙГВГ (Ис. 44:3, Иез. 39:29, Зах. 12:10, Иоил. 2:28) . Пророки могли лишь передавать благодать Духа, но не изливать Его (ср. 1 Цар. 16:13). Если в Ветхом Завете Мессия, как человек, лишь помазан Духом, Который пребывает на Нем (Ис. 11:2, 42:1, 61:1), то в Новом Завете, после воскресения Иисуса Святой Дух описывается как Дух Христов (Фил. 1:19, Гал. 4:6, 1 Пет. 1:11). Никакой человек не может изливать Святой Дух кроме Самого Бога - это базовое понятие для иудаизма любой эпохи. Однако Святой Дух Бога и Дух Христа в Новом Завете упоминаются как взаимозаменяемые понятия (1 Фес. 4:8, Рим. 8:9), что, по словам раввина Б. В. Гертеля, (E. B. Gertel) звучало для иудея как «шокирующее и богохульное заявление» .
Когда же первым ученикам Христа пришло осознание Святого Духа, как Божественного Лица Утешителя? Очевидно, что опытное познание Духа произошло в момент Пятидесятницы, когда ученики были помазаны Им. Так же как апостолы осознали Божество Христа лишь после Его воскресения из мертвых, так и Божество Духа было опытно познано ими при Его чудесном излитии. Сказанное Христом о Духе как Утешители первые христиане испытывали не на уровне отвлеченного знания, но из самого опыта христианской жизни: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией» (Рим. 8:26,27, ср. 1 Кор. 2:10).
Остается совершенно не ясным для чего новозаветные авторы говорили о Святом Духе отдельно от Бога Отца в тех случаях, когда упоминаются Лица Отца и Сына, если Дух лишь сила Бога: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор. 13:13), «по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится (1 Пет. 1:2). Какой повествовательный смысл в наделении Духа самостоятельной активности: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12:4-6)? Если Святой Дух является лишь атрибутом Бога Отца, то подобное описание его действий выглядят тавтологичными и избыточными, поскольку Отец и Христос уже упоминаются. Не ясно, и каким образом ап. Павел говорит о «силе Духа Святого», если Он Сам якобы и есть сила Бога (Рим. 15:13,19)? В публикациях Свидетелей Иеговы нет вразумительного ответа на этот очевидный вопрос.
Например, объясняя смысл крещения «во имя … Святого Духа» Свидетели Иеговы утверждают: «Что значит быть крещенным «во имя... святого духа»? Это значит признавать роль и действие святого духа» . Чуть выше говорится: «Что значит быть крещенным «во имя Отца»? Это значит признавать его имя, положение, власть, волю и законы». Опять же, не ясно, для чего отдельно признавать роль и действие Духа Святого, если Он является несамостоятельной силой Бога? Разве признание положения и власти Бога Отца недостаточно для того, чтобы принимать Его силу?
Свидетельства II века
Логично ожидать, что если первые христиане исповедовали веру в Святого Духа как Божественную Личность Утешителя, то мы должны иметь аналогичные свидетельства уже во II веке н. э. Свидетели Иеговы заявляют, что «ранние христиане не считали святой дух частью Троицы. Это учение появилось спустя века» . Для того чтобы опровергнуть это нелепое утверждение достаточно обратиться к первоисточникам, относящихся к творениям христианских авторов II века. Наиболее ранние свидетельства мы находим у «мужей апостольских»:
96-98 год н. э.: «Примите совет наш, и не раскаетесь. Ибо жив Бог и жив Господь Иисус Христос и Дух Святый, вера и надежда избранных » [Свщмч. Климент Римский. 1-ое Послание к Коринфянам, 58:2]
107 год н. э.: «Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу, и апостолы Христу, Отцу и Духу , дабы единение было телесное и духовное» (Игнатий Антиохийский, Магнезйцам 13)
156 год н. э.: "За сие и за все Тебя восхваляю, Тебя благословляю, Тебя прославляю, через вечного и пренебесного Первосвященника Иисуса Христа, возлюбленного Твоего Отрока, через Которого слава Тебе с Ним и со Святым Духом , ныне и в будущие веки. Аминь" [Поликарп Смирнский, Мученичество, 14.3].
Следующими в ряду свидетельств, выступают анонимные иудео-христианские произведения сирийского происхождения кон. I – нач. II вв. н. э.:
Ок. 100 года н. э.: «А что касается крещения, крестите так: преподав наперед все это вышесказанное, крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28:19) в живой воде. <…> Если же нет ни той, ни другой, то возлей воду на голову трижды во имя Отца и Сына и Святого Духа» [Дидахэ, 7:1,3].
Середина II в.: «...пришедше на запад Солнца, видевше Свет Вечерний, воспеваем Отца и Сына и Святого Духа Божия» [Вечерняя молитва "Свете тихий”].
Начало III в.: «...когда мы поем славу Отцу, Сыну и Святому Духу . Да воскликнут все силы: Аминь! Аминь!» [Гимн, Оксиринхский папирус].
Начало III в.: "Приди, Дар Всевышнего, приди, милосердие совершенное, приди, Дух Святой, приди, открыватель тайн, избранный в пророках…» ["Деяния Иуды Фомы", апокриф].
Безусловно, критики могут возразить, что пневматология II века отличается от более поздних формулировок учения о Троице и Божества Святого Духа IV-V вв. По меткому выражению прот. А. Шмемана: «Мысль еще не поспевала за верой, слова оказывались беспомощными выразить опыт». Потребовалось время и историческая ситуация, связанная с появлением ересей, для того, чтобы тайна Троицы была осмыслена на уровне стройного и систематизированного изложения. Причина заключалась и в том, что ранние авторы того времени были больше заинтересованы в практике - тем, как Отец, Сын и Дух Святой связаны с нами, нежели тем, как Они связаны друг с другом .
Столь ранние свидетельства о Личности и Божестве Святого Духа исключают фактор влияния греческой философии на саму идею Духа как Третьего Лица Бога. Представленные свидетельства родом из того периода, когда церковная богословская мысль еще не начала говорить на языке философских категорий античности - что так сильно смущает Свидетелей Иеговы. Кроме того, крайне важен тот факт, что Божество Святого Духа исповедовалось христианами не в богословских трактатах, но в литургической и молитвенной практике – что указывает на универсальный и аутентичный характер этой веры.
Завершинский, Георгий, свящ. Дух дышит, где хочет. Введение в православное учение о Святом Духе. (Серия: Византийская библиотека). СПб.: Алетейя, 2003. 254 c.
Обзор наиболее ярких стихов и аргументов приводится в статье Д. Багдасарова: «Является ли Святой Дух лишь действующей силой?».
Hermann Gunkel, The Influence of the Holy Spirit. Fortress Press// Philadelphia. 1979. P. 16-21.
Почему именно голубь? Голубь в библейской традиции символизирует новое миротворение, которое связано с водой. Так, голубь после потопа возвращается к Ною в ковчег, символизируя наступления нового мира, очищенного водами потопа. Связь с иорданскими водами крещения очевидна. Кроме того, «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2). Примечательно то, что использованное здесь причастие merahefet “трепетно парящая”, обозначает высиживание яиц. Последняя часть стиха, таким образом, описывает Духа как парящего, защищающего, и участвующего в творении. Тот же самый глагол во Втор. 32:11 используется для обозначения орла, парящего над своими птенцами. Свидетели Иеговы совершенно напрасно пытаются использовать этот стих для того, чтобы показать, что Личность не могла «носиться». Лингвистический анализ отрывка как раз показывает, что язык оригинала изображает Руах Элохим одушевленной сущностью.
Bradford E. Hinze & D. Lyle Dabney, Advents Of The Spirit. Marquette University Press. 2001. P. 36-42. Хотя Свидетели могут возразить, сказав, что голубь не является сознательным существом, подобный аргумент не доказывает отвержение Лица Святого Духа. Подобным же образом Сам Христос изображается в книге Апокалипсис в образе агнца - так же несознательного живого существа.
Известно, что греческое слово pneuma среднего рода, но в корпусе иоанновых писаний о Духе говорится в мужском роде (как “он”), так местоимение ekeinos в Ин. 15:26 является мужским, несмотря на стоящее после него pneuma.
Единственный текст, в котором говорится об ином субъекте излития Духа – это слова Божественной Премудрости: «Обратитесь к моему обличению: вот, я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова мои» (Прит. 1:23). Безусловно, здесь можно видеть таинственное предуказание на воплотившуюся Премудрость Христа, который излил Дух на Своих учеников.
См. журнал: Conservative Judaism, The “Holy Ghost” and Judaism. Vol. 49, No. 2, Winter, 1997, p. 43.
Brownson J. The Odes of Solomon and Johannine Tradition // Journal for the Study of the Pseudepigrapha №2 1988. - P. 51
Максимов Ю. В. Учение о Святом Духе в ранней Церкви (I-III вв.). - M.: Центр библейско-патрол. исслед.: Империум Пресс, 2007. С. 61.
Цитаты приводятся по монографии: Максимов Ю.В. Учение о Святом Духе в ранней Церкви (I-III вв.). - M.: Центр библейско-патрол. исслед.: Империум Пресс, 2007. С. 62-64.
"Огромная заслуга Тертуллиана состоит в том, что он впервые в истории христианской мысли употребил выражения, которые впоследствии прочно вошли в православное троичное богословие. Так, он говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец: и что Дух Святой исходит от Отца через Сына; он впервые употребил слово "Троица" по-латыни: и, наконец, он учил, что Отец, Сын и Дух Святой обладают одной божественной природой" . Тертуллиан специально занимался тринитарным вопросом и оставил целый ряд примечательных высказываний на эту тему:
"Ты впадаешь в иудейскую веру, когда так веруешь в единого Бога, что не хочешь причислять к нему Сына и после Сына Святого Духа. В самом деле, каково различие между нами и ими, как не это? Что за дело Евангелия... если не то, что Отец, Сын и Святой Дух, Которые считаются Тремя, суть единый Бог? Бог так желает обновить таинство, чтобы по-новому Он считался Единым через Сына и Духа, и чтобы Сам Бог, Который и ранее был проповедан через Сына и Духа... теперь уже открыто познавался в Своих именах и Лицах" (Пракс. 31.13). Отец, Сын и Дух Святой "являются Одним, таким образом, что все Они происходят от Одного при единстве Их сущности", Они суть Три "не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду" (Пракс. 2.2). Xарактерно, что "термин probol " (Пракс. 8), который использовался Валентином, был пригоден для выражения того, что думал Тертуллиан об отношениях Отца, Сына и Духа, и он не смущается использовать его, несмотря на неудачные ассоциации. Но он указывает смысл, в котором понимает это слово. Оно не должно выражать разделение и разъединение, но указывать единство источника и различие формы" .
"Тертуллиан стремится подчеркнуть, что Троичность Бога первоначально существовала в потенции , а реально была явлена при сотворении мира через Сына-Слово и Святого Духа" : "мы различаем Двоих - Отца и Сына, и даже Троих - вместе со Святым Духом, согласно понятию домостроительства, которое производит число... так что и Отец Бог и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них - Бог... мы знаем, что имя Бога и Господа подобает и Отцу и Сыну и Святому Духу" (Пракс. 6.13). "Дух - Бог, и Слово - Бог, так как Они от Бога; тем не менее [они не суть] сам Тот, от Кого Они. Дух Божий как самостоятельная сущность не есть Сам Бог, но есть Бог настолько, насколько происходит от сущности Самого Бога и насколько Он есть самостоятельная сущность и некоторая часть целого" (Пракс. 11.26). Тертуллиан, таким образом. считает ипостась частью целого. Домостроительный характер триадологии виден и из учения Тертуллиана о творении мира: "поскольку к Нему присоединялось Второе Лицо - Сын, Слово Его, и Третье - Дух Святой в Слове, поэтому Он и произносил во множественном числе: сотворим , Нашему и Нас " (Пракс. 6.12).
Наиболее подробно домостроительный характер триадологии Тертуллиана показал Harnack, отметив следующие ключевые моменты:
Дух прямо называется Богом, Он определенно сопричастник божественной природы: "Третий от Бога и Сына есть Святой Дух, так же как третий от корня - плод из побега, третий от источника - поток из реки и третье от солнца - сияние от луча" (Пракс. 4.8). Вместе с тем, по мнению о. Киприана, "Тертуллиан откровенно договаривается до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его "на втором месте", а Духа Святого просто считая третьей степенью" .
С триадологией у Тертуллиана тесно связана экклесиология: "ибо где пребывают все Три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и Церковь, которая есть тело Трех" (Крещ. 6). "мы молимся ежедневно не менее трех раз, будучи должниками Трех - Отца, Сына и Святого Духа" (Мол. 25). Но собственно фактором единства Церкви является именно Дух Святой: "братьями считаются те, которые познали единого Отца Бога, которые приняли единого Духа Святого" (Апол. 39); "среди братьев и обращенных... <все общее,> поскольку един общий Дух от единого для всех Господа и Отца" (Пок. 10).
Дух Святой участвовал в творении: "Он создал человека вместе с Сыном, Который должен был облечься в человека, и с Духом, Который должен был освятить человека" (Пракс. 6.12). "Бог оживил мир Духом, оживляющим все души" (Апол. 48). "Дух с самого начала мира летал над водами, намереваясь задержаться только над водами окрещенных..." (Крещ. 4). Последняя цитата обнажает ту мысль автора, что всякая деятельность Духа в мире изначала была направлена к определенной цели, на пути к которой божественное домостроительство раскрывалось постепенно. Тертуллиан прямо пишет: "первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя" (Дев. 1).
Переходя к новозаветным событиям, мы встречаем у Тертуллиана очень своеобразное мнение о нисхождении Духа в Богоявлении, как о своего рода воплощении: "и хотя это был Дух, но голубь был столь же действительным, сколь и Дух, и Он не погубил свою сущность, приняв сущность чужую. Однако, ты спрашиваешь, где же осталось тело голубя, когда Дух был вновь восхищен на небо, а равным образом и тело ангелов. Оно было восхищено таким же образом, каким было явлено. Если бы ты видел, как оно создавалось из ничего, ты знал бы, как оно уходит в ничто. Однако в то время, как оно было видимо, оно обладало телесной плотностью" (Плот. 3). Согласно Тертуллиану, после нисхождения Дух вновь был восхищен на небеса, и только по вознесении Христа (Крещ. 10) был послан Им на верующих "для того..., чтобы быть учителем истины" (Прескр. 28). Христос, "вознесшись на небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих" (Прескр. 13).
Возникает вопрос о взаимоотношении Второго и Третьего Лиц Троицы в представлении Тертуллиана. С одной стороны, Дух посылается Христом и называется Его "наместником", с другой, Сам Христос "не назвался бы Богом без Духа Божиего, а Сыном Божиим - без Бога-Отца" (Плот. 5). Определенно, миссия Сына и миссия Духа связаны таким образом, что Дух не может сойти прежде вознесения Христа. Дух исходит только от Отца, но посылается Сыном, Он Его "наместник" и "наследник" на земле. Посланничество от Сына предполагает зависимость Духа от Него, но, с другой стороны, дело Христа понимается как то, что подготавливает пришествие Духа и излияние Его на мир, универсальное значение которого Тертуллиан недвусмысленно проговаривает: "Он отверз уста всех пророков, обещая впоследствии благодать, которой должен был просветить в конце времен весь мир через Духа Святого" (Пок. 2).
Это просвещение мира должно произойти через Церковь Христову, которая была основана Христом посредством Его апостолов, получивших полноту Святого Духа: "иные верующие имеют Дух Божий, но не все верующие суть апостолы... Дух Святой преимущественно был дарован апостолам" (Цел. 4); "к нам учение должно было прийти не иначе, чем через апостолов, а к самим апостолам - через Духа Святого" (Прескр. 8). Вследствии этого сама Церковь, как мы показывали выше, понимается Тертуллианом как единство в Духе Святом.
Действия Духа в Церкви различны и многообразны. Дух совершает крещение: "ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения" (Крещ. 4). "Нельзя сказать, что в водах мы обретаем Духа Святого, но, освятившись в воде благодаря ангелу, мы приуготовляемся для Духа Святого..." (Крещ. 6). "и только после этого Святейший Дух милостиво исходит от Отца на омытые и благословенные тела и покоится на водах крещения" (Крещ. 8).
Дух принимает (или не принимает) молитву верующего и возносит ее к Богу: "молитвенное настроение должно быть проникнуто тем же духом, каков Тот Дух, к Которому она устремляется. Ибо не может быть познан дух оскверненный - Святым Духом" (Мол. 12). "молитва истекает от души... Дух Святой возносит молитву к Богу. Видя стыд души, как может Он принять молитву ее и вознести к небу?" (Цел. 10).
Дух направляет и движет веру христианина и так, "среди скал и заливов, мелей и проливов идолопоклонства, под парусом Духа Божия плывет корабль веры" (Идол. 24).
"Дух Святой взял на Себя заботу о нашем наставлении" (Герм. 22), "Дух всех призывает к покаянию" (Пок. 8). Что касается брака, то Тертуллиан рассматривает его как то, что удаляет от верующего Духа Святого (Цел. 10), в этой позиции, сказывается ригоризм монтанизма, увлекшего апологета (ср. другое его выражение, гласящее, что "брак есть терпимое любодеяние"). Тертуллиан подразумевает действие Духа Святого в себе самом, когда пишет: "с помощью Духа Святого отвечу на это..." (Жен. 3).
Наконец, грядущее воскресение также состоится в Духе Святом: "будущая субстанция называется духовной благодаря полноте Духа, в Котором она воскреснет" (Воскр. 53).
Конечно, при изложении пневматологии Тертуллиана следует учитывать, что богословское творчество его во второй половине жизни испытывало сильное влияние монтанизма, в который он уклонился. Тем не менее, и те сочинения, которые были написаны Тертуллианом в этот период, пользовались впоследствии значительным вниманием со стороны православных латиноязычных авторов.
Климент Александрийский
Триадологические упоминания часто встречаются в творениях Климента: "один Отец у вселенной, одно и Слово у вселенной, един и Дух Святой вездесущий; едина и мать Церковь" (Пед. 1.6). "Климентом ясно выражается убежденность в единстве всех Лиц Св. Троицы, хотя такое единство предполагает и Их различие" . Говоря о внутреннем, духовном богатстве христианина, александрийский дидаскал восклицает: "они не знают, какое сокровище носим мы в земном этом сосуде, защищаемое силою Бога Отца, кровью Бога Сына и росою Святого Духа" (Бог. 34).
У Климента мы встречаем неожиданный прорыв из привычного домостроительного контекста с ориентацией на мир и человека, в предвечную божественную реальность, в которой сотворение и смысл бытия мира и человека получает объяснение как дело внутритроичной любви: "Слово Божие..., презрев лиру и кифару..., эту вселенную и малый космос - человека... настроив сообразно со Святым Духом, играет Богу" (Ув. Яз. 5.3). Таким образом, мир и человек понимаются как инструменты, на которых Сын играет мелодию любви Отцу. Духу Святому отводится роль "камертона". Он настраивает мир в соответствии с божественным замыслом посредством своих действий в истории:
- дарованием ветхозаветного закона и вдохновением пророков: "Закон духовен, потому что дан Духом Святым, а что совершает Святой Дух, все то духовно. И этот Дух Святой есть истиннейший законодатель, потому что Он не только заповедует доброе и прекрасное, но и в полной мере знает его" (Стром. I.26); авторство Писания настолько прочно осмысляется Климентом как дело третьего Лица Троицы, что он называет Духа Святого "устами Господа" (Ув. Яз. 82.1); посему необходимо "от слов Писания устремляться к мнениям, которые Святой Дух имеет о вещах" (Изв. 5).
- нисхождением на тело воплотившегося Бога-Слова (Изв. 16.1);
- излиянием на верующих во Христа и обитанием в них.
Об этом едином действии Духа в истории Климент пишет: "Валентиниане [справедливо] говорят, что тот Дух, Которым каждый из пророков обладал в отдельности, теперь пролился на все церковное собрание. Поэтому различные знамения, исцеления и пророчества осуществляются через Церковь. Однако они не понимают того, что Параклет, Который непрерывно действует сейчас через Церковь, имеет ту же природу и силы, что и Тот, Который непрерывно действовал через ветхозаветных пророков" (Изв. 24.1-2).
Действие Духа в уверовавших во Христа у Климента описывается особенно подробно и разнообразно: "Бога познаем мы по тому только, что в крещении изливается на нас с неба Дух Святой" (Пед. 1.6) и "существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа" (Стром. IV.26). Познание Бога возможно только в силу того, что "внутренний наш человек проникнут Духом" (Стром. II.9), и так "во Христе становится новый человек Божий, преображенный Святым Духом" (Ув. Яз. 112.3) и "душа бывает украшена Духом Святым" (Пед. 3.11).
Это обитание Духа в человеке переходит в совершенное единение в таинстве Евхаристии, когда человек "волей Отца... таинственно соединяется с Духом и Словом; потому что Святой Дух с оплодотворяемой Им душой становится едино, а со Словом [становится едино] плоть" (Пед. 2.2). Вследствие грехов это единство расторгается и сие расторжение означает духовную смерть человека: "каждый невоздержанный мертв пред Богом; оставленный Словом и Святым Духом, он - труп" (Пед. 2.10). И "если питать в себе доброе желание они отказываются, то и Дух Божий оставляет их" (Бог. 21), но небезвозвратно, ибо "к раскаянию приводит дыхание того же самого Духа" (Пед. 1.6).
Климент специально подчеркивает: "не следует думать, что Дух Божий в каждом из нас пребывает как некая частица Божества" (Стром. V.13). Дух - это самовластная Божественная Личность, в другом месте он пишет, что вера в Духа составляет принадлежность совершенных христиан: "Под людьми плотскими и под младенцами во Христе нужно разуметь еще недавно оглашенных; к тем, которые уже веруют во Святого Духа, апостол обращается как к людям духовным" (Пед. 1.6). "В великолепии цветов камней... нужно видеть славу Духа Святого, непереходимость и святость Его существа" (Пед. 2.12). Дух явно почитается божественным: "они - нечестивцы, ибо противятся божественным заповедям, то есть учению Духа Святого" (Стром. VII.16).
Учение о Святом Духе
В противоположность святителю Василию, написавшему целую книгу о Святом Духе, ни разу не назвав Духа Богом, Григорий Назианзин прямо и ясно провозглашает божественность Духа. Не исключено, что такая настоятельность святого Григория объясняется скрытой полемикой с Василием, учение которого он принимал не до конца, но не желая прямо критиковать своего друга, в то же время твердо отстаивал свои позиции.
Согласно святому Григорию, Дух Святой есть Бог, третье Лицо Святой Троицы, единосущное Отцу и Сыну. Три Лица Троицы определяются так называемыми характеристиками или свойствами по отношению друг к другу. Каждая ипостась есть проявление одной и той же божественной сущности, но при этом каждая обладает собственными личными характеристиками:
Отец есть Отец и безначален, потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален, потому что от Отца. Но если начало будешь разуметь относительно ко времени, то и Сын безначален, потому что Творец времен не под временем. Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын, потому что происходит не рожденно, но исходно, если для ясности надобно употребить новое слово. Между тем ни Отец не лишен нерожденности, потому что родил, ни Сын? рождения, потому что от Нерожденного... ни Дух Святой не изменяется ни в Отца, ни в Сына, потому что (Он) исходит и потому что (Он) Бог, хотя и не так кажется безбожным. Ибо личное свойство непреложно, иначе как оставалось бы личным, если бы прелагалось и переносилось?
Итак, Отец есть Отец Сына, Сын? Сын Отца, Дух? Дух Сына, Который исходит от Отца. Поскольку Дух исходит из божественного источника, Он? не тварь. Поскольку Он не рожден, Он? не Сын. Он живет одной жизнью с нерожденным Отцом и рожденным Сыном, обладая с Ними одной и той же божественной сущностью.
Объяснить, что такое «исхождение» и как выразить словами тайну различия и взаимоотношений Лиц Троицы, было трудной задачей. Такие описания всегда приблизительны, и святой Григорий, конечно же, отдавал себе в этом отчет. В его описании Святой Троицы особенно важен следующий момент: единство Божества основано не только на единосущии, но и на монархии (единоначалии) Отца, и это означает, что личное единство Отца, Сына и Духа имеет Источник в Отце. Это отнюдь не нарушает божественного равенства Лиц, ибо означает подчинение по отношению, а не по сущности.
В основе всего спора о Filioque ? официально утвержденного латинской Церковью добавления к Символу веры, означающего «и Сына» и утверждающего исхождение Святого Духа «от Отца и Сына», ? лежит другой, специфически западный взгляд на Троицу, который мы находим в латинском богословии, начиная с блаженного Августина. Мы уже говорили о западной интуиции троичной природы Бога: во-первых, рассматривается единство сущности, а во-вторых, ? «разделение» на Лица. При таком подходе труднее четко разграничить личные свойства Отца, Сына и Духа. У блаженного Августина Отец и Сын как бы сливаются в общем акте «изведения» Духа. Отсюда в западном Символе: «И в Духа... от Отца и Сына исходяща». В настоящее время большинство историков Церкви признают, что августиновское и каппадокийское объяснения Святой Троицы в корне различны и что именно эти различия вызвали к жизни спор о Filioque.
Следует заметить, что вполне законно подходить к тайне Святой Троицы по-разному: от единства к троичности или от троичности к единству. Однако августиновская триадология имела очень серьезные последствия. Много позднее Filioque было утверждено западной Церковью как добавление к Символу веры, и на каноническом уровне это означает, что на Западе односторонний августиновский подход стал как бы обязательным.
Но проблема не ограничивается только догмой, а касается также психологического отношения к Троице. Об этом уже говорилось выше: обыкновенный западный христианин не понимает троичности. Он верит в человека Иисуса, который принес нам избавление от грехов, и в Духа Святого, который есть «источник радости и счастья», но зачем нужны три ипостаси и т. д., он не понимает. Иисус для него? человек, а не второе Лицо Святой Троицы. Отсутствие троичного богословия или недоверие к нему приводят к деизму, к обобщенно-философскому подходу к Богу, а при этом смазывается, затуманивается смысл личной встречи с Богом и смысл нашего спасения.
Некоторые современные западные богословы, в частности выдающийся католический ученый Карл Ранер, сознают всю глубину проблемы и предлагают вернуться к доавгустиновскому троичному богословию. Нам же, православным, необходимо понимать, как важна наша традиция веры в Святую Троицу. Ведь дело не только в догматическом споре с Римо-католической Церковью: провозглашая веру в Отца, Сына и Духа Святого, мы утверждаем, что наша вера основывается на личном опыте встречи с Христом, Сыном Божиим, что мы верим в личного, живого Бога, а не в философские формулы и убеждения.
Необходимо также принимать во внимание другой важный момент. В наше время использование философской терминологии для проповеди христианства может нанести существенный вред. В те времена, когда формировалась святоотеческая мысль, лишь 3-5% населения было грамотным. Отцы Церкви обращались к интеллектуальной элите общества, которая привыкла пользоваться греческой философской терминологией и которую нужно было убедить в истинности христианского Откровения. Также и нам необходимо понимать, почему мы следуем каппадокийскому богословию, а не еретикам. Однако, проповедуя христианство, следует пользоваться современным и ясным языком, понятным не только образованным интеллектуалам, но и простым смертным. Задача догматического богословия как раз и состоит в том, чтобы формулировать Истину убедительно и на доступном всем языке. Ибо Церковь должна заботиться о спасении всех, а не немногих избранных. Довести до понимания современников мысль святых отцов составляет содержание живого предания. Но достичь этого мы можем, только если сами хорошо понимаем святоотеческую мысль и умеем выразить ее не на языке Платона, а на языке, понятном в наше время. Апофатическое богословие может служить удобным отправным пунктом для диалога с атеистами или агностиками. Многие атеисты не принимают христианства потому, что, по их представлению, христианство? это отсталый предрассудок, религия, проповедующая веру в бородатого старика, сидящего на облаках. Естественно, они отказываются верить в такого Бога. Разговор поднимается на совершенно другой уровень, если мы согласимся, что Бог совершенно непостижим, неопределим и недоступен человеческому разумению. Зачастую оказывается, что интеллигентный атеист ближе к Богу, чем философ, стремящийся доказать существование и постижимость Бога. Таким образом, мы можем использовать апофатическое богословие для проповеди и защиты христианского учения.
Из книги Введение в святоотеческое богословие автора Мейендорф Иоанн ФеофиловичУчение о Духе Святом Очень важное значение имеет небольшая книга святого Василия «О Святом Духе», адресованная Амфилохию, епископу иконийскому. В этой книге Василий полемизирует с еретиками, отрицавшими личную природу Святого Духа, которых он почему-то называет
Из книги Господь автора Гвардини Романо6. В Духе Святом В предыдущей главе показано, как Иисус Христос меняет Свое местопребывание и отношение с человеком. Сначала Иисус- один из нас, пребывающий в истории, как и мы. Он ходит по улицам, входит в дома, беседует с людьми. Евангелия повествуют о том, что Он делал и что
Из книги Послания к Фессалоникийцам автора Стотт Джон4) …во Святом Духе Я намеренно решил обсудить это выражение последним, потому что оно, как мне кажется, характерно для всех трех предыдущих. Другими словами, истина Слова, убеждение, с которым мы несем Слово, и сила воздействия на людей - все это исходит от Святого Духа.
Из книги Новый Библейский Комментарий Часть 3 (Новый Завет) автора Карсон ДональдУчение о Святом Духе Святой Дух рассматривается как посредник при освящении (1:2), автор Священного Писания (1:11), вдохновитель христианского служения (1:12) и утешитель христиан в годину испытаний
Из книги Творения автора Лионский ИринейГл XVII. Апостольское учение о Святом Духе, сошедшем на Иисуса Христа 1. Конечно Апостолы могли сказать, что Христос сошел на Иисуса, или горний Спаситель (сошел) на того, кто по домостроительству, Тот, Кто происходит из невидимых (мест) - на того, кто от Димиурга, но ничего
Из книги Никейское и посленикейское христианство. От Константина Великого до Григория Великого (311 - 590 г. по Р. Х.) автора Шафф Филип§128. Учение о Святом Духе Решение Никейского собора прежде всего касалось божественной сущности Христа. Но в более широкий круг проблем, охваченных арианскими спорами, входила и Божественность Святого Духа, зависящая от Божественности Сына. Церковь всегда связывала веру
Из книги Гимны Надежды автора Автор неизвестен80 О Духе Вечном и Святом О Духе Вечном и СвятомУслышь молитву, Отче мой,О чистом пламени живом,Животворящем всё Собой.Где тот огонь, огонь святой,Что в сердце Павла запылал,Что бесконечною хвалойУста Давида вдохновлял?Он обитал в груди Ильи,В словах Исайи веял Он,И в душах
Из книги Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие автора Сагарда Николай ИвановичГЛАВА III. О Святом Духе. Третья часть символа начинается?? ??????, которое соответствует??? ???? и??? ??????. И здесь едва ли есть основание предполагать, что?? имеет антигностический смысл и утверждает, что один и тот же Дух действовал в Ветхом и Новом Завете : для св. Григория в
Из книги Иларий, епископ Пиктавийский автора Попов Иван ВасильевичУчение о Духе Святом Бытие Духа Святого как отдельной Божественной Личности, без сомнения, Иларием признавалось, как показывает его троичное исповедание. Отец, Сын и Дух Святой соединены единством Божества, и имя Троицы есть Единый Бог. Но невозможно было бы и ожидать
Из книги Священное писание. Современный перевод (CARS) автора БиблияУЧЕНИЕ ИЛАРИЯ О ДУХЕ СВЯТОМ Свой трактат о Троице Иларий писал в то время, когда церковное сознание было поглощено всецело вопросом о природе Сына Божия, выдвинутым арианами. Вопрос о Духе Святом еще не возникал и не сделался еще предметом догматического
Из книги Библия. Новый русский перевод (NRT, RSJ, Biblica) автора БиблияО Святом Духе 5 - Я возвращаюсь к Тому, Кто послал Меня, но никто из вас уже и не спрашивает: «Куда Ты идёшь?» 6 Я вижу, что от Моих слов сердца ваши наполнились печалью. 7 Но говорю вам истину, Я ухожу ради вашего же блага. Если Я не уйду, то Заступник a не придёт к вам, но если Я
Из книги Догматическая система святого Григория Нисского автора Несмелов Виктор ИвановичУчение Иисуса о Святом Духе 5 - А теперь ухожу к Тому, Кто послал Меня, но никто из вас уже и не спрашивает: «Куда Ты уходишь?». 6 Сердца ваши полны печали, потому что Я рассказал вам это. 7 Но говорю вам истину: Я ухожу ради вашего же блага. Если Я не уйду, то Заступник не придет к
Из книги Читаем Пророческие книги Ветхого Завета автора Михалицын Павел Евгеньевич4. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Святом Духе в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия и духоборцев. Состояние учения о Св. Духе в первые три века. Появление ереси духоборцев в конце III века. Македоний и возобновление этой ереси в IV
Из книги Вопросы святого Сильвестра и ответы преподобного Антония автора Коллектив авторовПророчество о Святом Духе «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те же дни изолью от Духа Моего» (Иоил. 2,
Из книги Избранные творения автора Нисский ГригорийО Святом Духе Вопрос 43. Ты хорошо научил нас о Христе. Мы просим, чтобы услышать немного о Святом Духе, равен ли Он Отцу и Сыну по власти, если Он творит и повелевает, как хочет? И почему Он в книгах сопоставляется с водой и огнем?Ответ. Послушай достойное твоему удивлению.
Из книги автораСлово о Святом Духе Предмет всякого праздника соделывает светлее Давид, всегда соответственно потребности настраивая свою многостройную цитру. Итак, и великий праздник Пятидесятницы пусть озарит нам тот же Пророк, бряцалом духа ударяя по струнам мудрости и возглашая
